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古代儒家关于‘人’的概念 ──兼论儒墨之争的一桩公案 |
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时间：2009-8-8 16:48:27 来源：不详
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值根源。从天而出之义，则透过君长来制定每个人的分。
墨子以一同之义作为人兽之别的判准，义自天出，故尚同于天，乃能有一同之义。义的内容，或曰‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’；或曰‘能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事’。除了家族与社会人伦外，似乎更强调社会分工，各司所职的层面。除了规定人的身分外，也规定了人的职业。墨子以为人须经由一同的义组合成社会，社会中必须有身分与职业两方面的伦理安排，才能免于禽兽之讥。但是孟子说他的兼爱说是无父，是否可以成立？如果成立，是在什么意义下成立？
〈四〉、墨者夷之章一本二本说别解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述问题的另一把钥匙。墨子主兼爱，墨者夷之谓‘爱无差等，施由亲始。’孟子驳之曰：‘夫夷之，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。....且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。’墨子的兼爱说是‘爱无差等’，大致是不刊之论，但是否‘施由亲始’？这是第一个疑问？一本、二本，孟子之说并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。
赵岐注此章以为‘天生万物，各由一本而出。今夷之以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。’朱子集注则曰：‘人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。’赵岐和朱子都正确地以墨者二本之说为不分辨己之亲与他人之亲，儒家‘爱有差等’之说即建立在对己之亲的凸出之基础上。但是这么说终是将此章儒墨之别抽离了时空脉络，离事而言理。一本二本之别，必须从古代亲属关系的脉络才讲得清楚。
一九三○年代成书的方授楚《墨学源流》，于末篇尝言《礼记》〈礼运〉篇大同之义，乃原于墨家。方氏云︰‘不独亲其亲，不独子其子，则孟子所诋为兼爱无父，《汉书》〈艺文志〉所讥推兼爱之极而不知别亲疏也。’[15]梁启超也认为‘墨子的兼爱主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。’[16]〈礼运〉大同，史学家亦曾以为不只是儒家的空想，其实在遥远的古代社会中是曾实际存在过的。杜正胜师以为那是古代社会从村落到国家的发展脉络中村落的阶段。[17]李亚农则以为那是原始公社阶段的特点，而‘人不独亲其亲，不独子其子’，正是亚血族群婚的说明。[18]其实更早以前，在1923年，陶希圣即指出︰儒家所宣扬一本之社会伦理，乃由周代严格宗法制之社会组织出发；墨家二本之说，则源于无严格宗法制之商人。因为未确立嫡长系统，各个成员在族群的地位没有一本的树干作为准则，而以当事人两者的相互关系来计算亲等，故为二本。墨家的社会根源，则为殷商的亲属结构。[19]当然，上述各家说法中，也有些疑问，例如︰《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣却说墨学源自殷商之社会组织。还有，亚血族群婚的内容是什么？
李亚农解释亚血族群婚为两个集团男女互为夫妻的制度，而昭穆制即为亚血族群婚的遗迹。[20]其实李氏所谓的亚血族群婚，即社会人人类学家调查古代或原始部族的亲属结构与婚姻制度中，极为普遍的一种制度︰一部落中分为两个严格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。[21]中国古代的昭穆制，李宗侗认为是婚级；李亚农认为是亚血族群婚的遗迹，其实是一样的意思。设一部落中有相互通婚之两外婚氏族Ａ与Ｂ，Ａ之男子必须与Ｂ之女子结婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，则父亲在此氏族之长屋生活，儿子必须到另一氏族的长屋生活，孙子则再回到本氏族，表之如下图例示︰
Ａ︰ 高祖 祖 己 孙
↓ ↗ ↓ ↗ ↓ ↗ ↓
Ｂ︰ 曾祖 父 子
因此Ａ、Ｂ分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。[22]《礼记》〈曲礼〉︰‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。
周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统──昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。[23]昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。[24]由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗留。
亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。[25]孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位（《孟子》〈万章下〉）也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。
厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。[26]
杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。
在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈非儒〉中‘法夏’一词外，大概就只有间接地从墨子多次称道大禹来推求。究竟夏道如何？夏族的亲属结构如何？文献及考古资料都很有限，不足为征。因此墨子是用夏政还是殷道，或许暂时难有定论。但是若不看死殷、夏二字，只以亲属结构而论，则大致可得以下结论︰儒家思想出自周族宗法社会，其亲属结构为严格宗法制。墨家则可能出自周族以外的其他族群，其亲属结构为昭穆式。
只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰
其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是︰
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 .... 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。（《墨子》〈节葬下〉）
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云︰‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰︰‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧？致事之期是否确如上述？已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群（在此脉络中即周族），只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母（或父）并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽（以周人立场而言）。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
至于以亲属结构角度分析孟子与墨子的伦理学预设及其社会史背景，则自陶希圣发其端，杜正胜先生继而阐发其说外，似乎不见史家或思想史家这方面的讨论。任何历史事件都可以有无数的面向，横看成岭侧成峰，唯有综合各种角度的观察，才比较有可能逼近历史现象的真实。本文所讨论的问题前辈学者论之详矣，故详人所略，尝试由新的角度来理解此一公案。
最后，犹有不可已于言者。礼俗的保守性极强，往往其产生或最适合生存的条件已经消失了，而礼俗依旧残存着。在本文的讨论中，仍有若干看似矛盾之处。如昭穆式的亲属结构当与氏族共权的权力结构相配合，而此亲属结构所产生的丧制亦当较墨家所主张的三月之丧更短。还有，《墨子》书中显然有些地方已明白分辨己之亲与人之亲。夷之更将兼爱说修正为‘爱无差等，施由亲始。’对于这些上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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