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古代儒家关于‘人’的概念 ──兼论儒墨之争的一桩公案 |
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时间：2009-8-8 16:48:27 来源：不详
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问题，一个可能的解释是︰时代发展至战国，政治体制在此时已出现中央集权之发展倾向，墨家的权力结构安排相对于其亲属结构观念，已发展到比较进步的阶段（此处之进步指发展阶段，不含褒贬义）。而降至战国，家庭或家族的生活形态已成了比较普遍的方式。墨家诸子也许已生活在新的亲属结构中了，但旧有的亲属结构观念仍未同步地与时俱变，而产生上述种种矛盾夹杂的情形。就像现代中国人在工业化与都市化之后，原先产生儒家伦理的社会形态与亲属结构实际上已破坏殆尽，但我们当中的许多人仍然以某种方式保留了旧有的伦理观念。
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉、人的文化界说
人类学家R.Benedict曾经这么说︰
我们对自己的伦理观念或家族组织都抱持着这种一偏之见。凡是我们自己熟悉的动机，我们就认为是必然的；我们的行为方式原本是一地所特有的，我们却将之视为整个人类共有的‘行为’，我们由社会所塑造的习惯，也被我们看作是‘人性’的典型。 .... 这种自我中心的态度，也即是划分‘自己的’封闭群体与外族的界线。所有原始部族都把外人界定为一个范畴；这些人不但不受本族道德律的统制，事实上可以说根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是个见仁见智的哲学问题。而人性的内容是什么，历史上也一直没有一致的见解。基于人性而构作的人世秩序，在具体历史情境中随着不同的文化而有不同的形态。人性是否普遍不论，基于对人性的理解而发生的人世秩序倒是千变万殊，各自不同。在许多文化当中，处于特定文化情境的人，自以为代表着对普遍人性最真确的体认，也因此认为其所处的人伦秩序是人类唯一当有的秩序。当他们看到其他不同的文化圈，对人伦秩序持有异于他们的观念和实践时，也许只是‘不习惯’，但却推到极处否定其他文化圈的人作为‘人’的资格。
《国语》〈周语中〉︰‘夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。’‘狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。’不同文化形态的异族，在一个文化自负甚重的族群看来，只是像禽兽一样，不足以称得上‘人’。从孟子对墨子的批判，可知孟子也有这样的态度。然而孟子并不以为不同文化的人因为具备不同的人性基础，才行若禽兽，而是修养的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？’仁义之心原是普遍且先天存在每个人身上，人皆尝有‘才’，然因其修养工夫不足，夜气不足以存，遂‘近于禽兽’。
虽然人性是普同的，但是落实在具体历史情境中的个人，能发挥多少人性却各自不同。孟子说人之异于禽兽者，‘庶民去之，君子存之’。依第二节的讨论，很可能君子和庶民分属不同文化传统的族群。君子与庶民（小人）作为两种以上的文化或族群相对待，也许在先秦时代是相当普遍的理解方式。而君子与庶民（小人）同时也作为统治者与被统治者；有德者与无德者等两组对立的状态。这三组对立状态在封建时代经常是密切相关，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德与无德成了古代儒家所强调的关键差异。最初德依然依附在统治者（贵族）身上，而统治者与被统治者往往分属两族群。但随着历史的推移，到了战国时代，各个族群融合到一定程度，统治者也渐由亲缘取向转为才能取向。‘德’的标准也因而突破了其他两组对立状态的束缚，成为分判君子小人的最主要标准，但是前两组对立的色彩虽然逐渐消退，却仍保留了许多遗痕。
不论是上述三组对立中的那一种，当时社会中通常把人区分为两个以上的范畴。《左传》隐公十一年︰‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，历代注疏语焉不详，我以为民、人为社会中人群的两大范畴，‘人’是统治者，而‘民’是被统治者。荀子则将人分为三个范畴，〈礼论〉云︰
君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。
礼是封建时代统治者最重要的标志，也是统治者的专利。‘刑不上大夫，礼不下庶人’，唯有士君子能进退得礼。到了荀子的时代，礼作为统治者的专利已经崩解。由‘士君子方得行礼’，转而为‘知礼者为士君子’。〈王制〉云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’正反映礼坏乐崩后封建身分伦理的瓦解或转型。
即使是战国儒家的君子小人之判已以道德义为主要标准，但是在儒家理想中道德的高低，与其社会、政治地位应当是一致的。因此儒家经常在道德的批判中，夹带着社会政治身分的影子。孟子以庶民对比君子是一例，此处荀子以民对比士君子亦一例。前引《礼记》〈乐记〉中，以知声、知音、知乐（通伦理、知礼、有德）相应于禽兽、众庶、君子，亦是如此。《荀子》〈荣辱〉亦云︰‘小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相对于君子是近于禽兽的。[28]这样的理解也许是基于前节所论文化伦理结构不同所致；也可能因统治者对被统治者的轻贱所产生；在古代儒家，更是有德与无德的对比所产生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、义、礼，以五伦为主体所开展出来的成套人伦秩序观。也因此，违背儒家伦常的行为被斥为‘禽兽之行’。〈非十二子〉评它嚣、魏牟‘纵情性，安恣睢，禽兽行’。它嚣、魏牟之说后世无传，因此这几句话的内涵难以确切理解。〈性恶〉云︰‘纵情性，安恣睢，而违礼义者，为小人’，句式相同，则‘禽兽行’或即指‘违礼义’。即王先谦集解‘言任情性所为而不知礼义，则与禽兽无异，故曰禽兽行’之意。依文理看，‘禽兽行’也当是‘纵情性，安恣睢’的结果。[29]
以文化标准分判人兽，固然仍不得不承认生物性标准下的人，如《荀子》〈荣辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪，则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。’但是他们另创了真正的‘人’的文化界说，使人类之中出现了不同的几个范畴。于是，如何处理这几个不同范畴之间的关系，便成了另一项重要的课题。同时，必须继续追问的是︰古代儒家所提出的文化界说之合理基础何在？合理的人伦秩序如何具体实践？
〈二〉文化界说的人性论基础
要讨论人的文化界说的合理基础，自然要从古代儒家的人性论谈起。人性论的问题牵涉太多，自非本文所能详论，也不是本文讨论的重点，仅就其与本文主题相关者略述一二。
前一小节提到，每一个文化传统，都有其对人性的独特看法，再由其对人性的理解与设定，发展出其伦常观。于是此处面临的第一个问题是︰孟子主性善，荀子主性恶，他们如何并立于同一文化传统之中？要解答这个问题，关键在于︰他们理想中的人是否一致。因为性善与性恶也许只是进路不同，未必是对立的。
先看孟子，孟子认为‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’（《孟子》〈告子上〉）每个人天生具有此四端，问题在如何将四端‘扩而充之’，也在于人生存在着许多迷障歧途，四端固长在人心，但往往被淹没而不自知，因此须有知言养气的工夫，‘求其放心’，并扩而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁义礼智四端，仁是家族伦理的中心，而义是社会伦理的中心，礼是实践这些伦理的规范。四端中的前三者与第二节中所论人的文化界说是一致的，智则是认识与分辨前三者所必备的资源。‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’告子说‘食色性也’，孟子虽不否认耳目口鼻诸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。’但是孟子认为那只是小体，人性的最突出特质却在于作为大体的心。‘至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。’理义即是儒家人伦秩序观的深层意义结构。因为理义，而有了礼，有了五伦，才真正区别了人与禽兽。‘体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’（〈告子上〉）小人之所以近于禽兽，正因为‘从其小体’，‘放其良心’，从而于礼义人伦有所憾焉。而圣人之所以卓然于众人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人与我同类’，故众人若能从其大体，明辨理义，进而‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，将普同的人性善端经修养工夫扩而充之，则‘人皆可以为尧舜’（〈告子下〉）。
至于荀子主张性恶，看似与孟子相反，但荀子理想中合理的人世秩序却与孟子一致。〈礼论〉云︰‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱；乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。’。人之所以争，孟子以为是‘放其良心’，荀子却认为是顺性而为的结果。〈性恶〉云︰
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子与孟子的不同，并不在于孟子凸显心而荀子凸显耳目感官，因为在荀子的人性论中，心与耳目口鼻，于价值范畴中并无区别。〈天论〉固曰︰‘心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。’心与五官不是同一层次之物。但‘圣人清其天君，正其天官’，天君与天官同样要经过矫治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性论基础异于孟子，因而修养工夫的进路也异于孟子。孟子要知言养气，求其放心；荀子则赖圣人‘化性起伪’，跻众人于善域。但是他们最终的理想境界，却同是以礼义五伦为基础建构的人世秩序。
〈性恶〉篇设问，‘人之性恶，则礼义恶生？’这个问题直指荀子性恶论的要害。荀子应之曰︰‘凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。’礼义是伪而不是性，〈王制〉︰‘天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。....故天地生君子，君子理天地。’〈性恶〉︰‘凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。’圣人与君子，在《荀子》书中，有时代表不同位阶，有时却同指。圣人与君子，是人之中的特殊范畴，可以不受性的限制，制作礼义，以参天地，以理人世。既然人之性恶，且‘君子之与小人，其性一也。’（〈性恶〉）那么圣人何以为圣？一般人是否可能成为圣人？荀子以为‘涂之人可以为禹’。‘今使涂之人伏术为学，专心一致，思索熟察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。’（〈性恶〉）圣人之生，经过学的工夫，而学最重要的条件，必须有礼义师法之化，‘圣人之于礼义积伪也；亦犹陶埏而生之也。’（〈性恶〉）因此圣人与凡人，并无本质上的差别，只有工夫深浅之异。如果我们一定要问，第一个圣人如何出现？因为在他之前没有礼义师法可供学习，他又如何能制作礼义，参天地而理人世？恐怕荀子也难以圆满答覆。
孟子荀子对人性的看法不同，对理想人世秩序的建构却大同小异。也因为孟荀都以礼义五伦为人世秩序的基础，他们分判人兽的标准亦无异。至于告子则以‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’（〈告子上〉）孟荀共同认同的仁义，在告子看来是戕贼人性的负面价值，因此告子理想的人世秩序有别于孟荀，在孟荀看来，也许告子也是‘近于禽兽’的。由此可知，对人世秩序的理想建构之异同，才构成了对人的文化界说之异同；人性论的异同却未必造成一样的结果。
〈三〉、合理人伦秩序的具体实践
人的文化界说区别了本族与异族，也区别了君子与庶民。因为君子才是真正体现了人之所以为人者，所以在合理人伦秩序的具体实践中，圣人君子也占据了关键的地位。
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