内容提要：人既是一种物质性的存在，则这种物质性的存在的调护滋养，即人的幸福问题是任何文化必须重视解决的重大问题，一方面不能随便抹杀，另一方面不能使其泛滥无节制。而要解决好这个问题，其关键便是为幸福开显一个规导性的场域，使幸福在这个规导性的场域中得其正。本文通过对西方文艺复兴时期的人文主义和康德的批判哲学的疏解，认为：幸福的规导性的场域惟有儒家由道德的主体所开启的人文主义方可确立得起来，而儒家一旦确立起这个场域，则在幸福问题上有“修己”与“治人”的区别，以求仁者心安。这是儒家对幸福问题的解决的最后结论。

关键词：幸福   人文主义   康德   儒家   道德主体 

人虽是一种理性的存在，但同时也是一种物质性的存在。此即表明，对于人来说，如何维持其物质性的存在以延续人类的历史，亦是一个相当重要的问题。正是基于这种认识，马克思才说：“所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”。（1）在中国文化中，以孔孟为代表的正宗儒家虽不以人的物质性的欲望为人的天命之性，但亦不随便抹杀它。故孔子曰：“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》）；又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。孟子亦曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。从孔、孟的话中便可知，生之富贵亦为人之所求，只有当它与性之仁义发生矛盾时，才放弃前者而从后者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是说，人的物质性的存在应予以足够的重视，但对于人这种理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。这里隐含的意思是：人的物质性的存在须要加以调护滋养，但还有一个如何加以调护滋养的问题。这里的“如何”不是根据科学分析而来的适度与否的问题，而是依照道德原则而来的配与不配的问题。而这，乃是任何文化必须加以重视并合理解决的重大问题。这才是真正的人文主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。文艺复兴时期的人文主义在西方文化中的发生正是因此而起的。

Renanissance的本来意思是“人的再生”，即把人从神的蛰伏之下解放出来以强调个体生命和世俗生活，这即是重视人的物质性存在的调护滋养问题，然而文艺复兴时期的人文主义是否合理地解决了这一问题呢？对此要作出解答，须要考察一下这种人文主义成立的基点在哪里？即，若以一般的看法，人文主义就是人本主义的话，则这种人文主义是在什么意义上来把握人这个“本”的？文艺复兴时期的人文主义因对治基督教神学而标举人的再生，它是基于对个性自我的强调，既而来肯定人的世俗生活。这样一来，人的普遍的理性的一面被忽略，而特别重视人的气质性的一面。这可以说是一个尽才情的立场，故文艺复兴时期有很多在才情上表现出极强的创造力的科学家、艺术家。使这一时期呈现出极富美感的人间景观。但必须指出的是：若对人的反省只到这种程度，即把人文主义得以成立之“本”建基在人的气质之性上，则这样的人文主义依然有不可克服的限制，尽管它能尽人之才情的个性创造而出精彩。其个中关键即在：此时的“人”，即个性自我只是一个浑沦的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫，而见一个超越的普遍自我，以作为个性自我的领导原则。这样一来，文艺复兴时期的人文主义——正如唐君毅所言——使得“人之一切自然本能，蛮性的权利意志，向外征服欲，得一尽量表现之机会；而形成近代文化中另一种人之神性与其兽性之纠缠。”（2）我们现在再来看它是否能合理地解决调护滋养人的物质性的存在的问题。

调护和滋养人的物质的存在，我们简单地称之为人的“幸福”。因为幸福——依照康德的讲法——就是人的一切爱好的满足（注意：康德对幸福的规定有广、狭二义。狭义的幸福就是happiness——即官能欲望的满足；广义的幸福被称为general happiness——永恒福祉，它是狭义的幸福加上道德而形成的一个圆善境界。本文所讨论的“幸福”取狭义）。西方文化复兴时期的人文主义就是要从中世纪的宗教天国中抽离出来，回到世俗世界，以肯定人的物质性存在。这一回转就使人文主义与人的“幸福”关连起来，这并非不对。但因为此时的人文主义——如前所述——只停留在个性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫，而见一个超越的普遍自我，以作为个性自我的领导原则，即只停留在人的物质性的当身来探讨人的“幸福”，它的精神性也只表现在对这种物质性的当身的光彩的欣赏与叹服之上。这用牟宗三的话说便是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞。虽然，这种自然生命的充沛、不滞，在“不自觉中亦有近道者存焉，其尽气中的‘自然之强度’亦含有精神的，而非为纯物质的也。”（3）因此，文艺复兴时期的文化总体上表现出一种健康向上的精神。但因为这种精神是切就人的物质性当身而向上，故始终只停留在主观状态之中，而不能客观化出来而成为规范者。因此，这种基于自然强度的生命精神时常提挈不住，而转化堕落为纯物化之气，由对才情之美的愉悦叹服转化为肆情纵欲，薄伽丘的《十日谈》便是这种情形的最好说明。这种肆情纵欲的生活态度，便是嵇康在《养生论》中所说的：“惟五谷是嗜，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。……身非木石，其能久乎？”可以说，这正是对人的物质性存在的戕害，恰恰走向了“幸福”的反面。

既然西方文艺复兴时期的人文主义就人的物质性存在的当身来探讨人的“幸福”时常会走向其反面，则显然，以这种方式来探讨人的“幸福”的问题是不够的。既如此，我们必须为“幸福”寻找一个规范性或限制性原则，使“幸福”能得其正，真正起到滋养、维持、延续人的物质性存在的作用。要解决这个问题，便牵涉到对人的基本看法。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）；亚里士多德说：人是有理性的动物。这两种说法大同小异，即都承认人既有理性又有动物性。但文艺复兴时期的人文主义切就人的物质性存在之当身及其才情之美来看人，则多只陷在动物性的一面，其超越动物性之所在，只表现为才智的成就。但才智的成就，只成为人进一步追求幸福的工具。这样一来，追求幸福，成了人的全部。由此，人们并不能找到一个场域，作为“幸福”的对立面，以便限制、规导人们对“幸福”的追求。这是文艺复兴时期的人文主义因关注人的“幸福”的问题而又陷入肆情纵欲之泥潭的根本原因。要克服这种流弊，必须为“幸福”寻找一个对立性的场域，以形成一个限制性、规导性的原则。那么，这个对立性的场域在哪里呢？这依然只能在人的本质中来寻找。就孟子和亚里士多德对人的本质的定义和解说来看，则这个对立性的场域只能在“几希”或“理性”那里，且这里所说的理性不是“知识理性”，而是“价值理性”。也就是说，人作为追求价值的动物，对于“幸福”的问题的关注，如何利用手段追求“幸福”是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因为前者是一个科学问题，后者是一个价值问题。因此，前面所讲的使“幸福”得其正，便不是一个科学上的适度问题，而是一个价值的反省问题，即人对“幸福”的追求和享受是否是道德的。通过这一价值反省，则人对“幸福”的追求与享受，借用萨特的话说，则“不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行为同时成了全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感”。（4）这样，便把“幸福”推到了一个对立性的场域中，在那里得到进一步的规导与限制，而这个对立性的场域，正是由人的“价值理性”（或名“实践理性”、“道德理性”）而确立的。

前面说过，任何文化要关涉到人的“幸福”问题，但幸福本身并不能构成一个自足的体系。在西方，古希腊的斯多亚派早就意识到这一点，所以便说出了“德行便是幸福”的名言，但这实际上是取消了幸福在人生中的意义。康德尽管也认为幸福本身并不能构成一个自足的体系，但他并不取消它在人生中的意义。在康德看来，一个至善（the supreme good）的世界，也就是说，在一个至善的世界里，一定含有幸福和道德两种成分。因为仅仅是幸福，对于我们的理性来说远远不是完全的善。如果幸福不与配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善结合起来，理性则并不会赞同这样的幸福，无论人们怎样地热望它。这样，由于康德把幸福与道德结合起来，便为幸福开显了一个对立性的场域，在那里，幸福得到了道德的规范与限制。但必须要指出的是，康德这里所说的虽然义理周全，但毕竟是纯粹哲学家的解析，这是一种概念性的，用康德自己的话说，若我们仅从其概念而抽掉一切道德性的障碍，则一个与道德性相结合成正比的幸福的体系的智性世界（intelligible world）是可以被设想为必然的。显然，康德也很清楚，这样的世界只是一个理念（only an idea），而我们之所以需要这个理念，乃是因为我们必须假定那个世界就是在感官世界（the world of sense）中的行为的一个后果，尽管感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们依然假定那个世界对于我们来说是一个未来的世界。这样，康德把幸福和道德相联结，只是先天地解析出人类永恒福祉（general happiness）的必要条件，而这个永恒福祉的未来世界之所以可能，康德认为还必须有两个预设，即上帝（God）和来世（a future life）（5）。。康德的这一思路，尽管在义理上很详备，然依然是基于纯粹概念性的推导，他的系统中的上帝和来世的预设，正是这种纯粹概念性推导的有力证明。但这种推导，有学理上的意义，却无操作的可能，因为它不是基于“人本”的，即依赖于人自身这个“本”并不能直接解决问题，也就是说，“幸福”的规导性的场域在人自身这里并没有被真正确立起来。但尽管如此，我们仍然不能抹杀康德的理论的价值，这便是：为人类找求永恒的福祉，不使幸福发生流弊乃至走向其反面。尽管康德只是通过先验批判找到一个先天性的原则，且因这个原则的纯形式性，使其只停留在理论的意义上。但我们依然可以由康德的理论的价值与不足，来看 “幸福”的规导性的场域如何才能被真正确立起来？

康德之所以不能把“幸福”的规导性的场域在人自身这里真正确立起来，乃是因为他始终把道德作为概念来解析，他的实践理性的三大概念——自由、上帝、来世——俱为解析时的必要假设即为明证，他始终不能反省证悟到人自身生命中质实的道德主体，由这个质实的道德主体来开启“幸福”的规导性的场域。但儒家却一直认为，通过人格的修养工夫，即

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