康德把幸福和道德联系起来，是想把幸福推向一个对立性的场域以使其得到规范，但因他只是纯哲学的先验批判，因此他只是找到了一个普遍性的原则（Do that through which thou becomest worthy to be happy，即“去做那使你配享幸福的事情吧”。）。这条普遍性的原则只有认知和律则的意义，它并没有内在于生命、生活开启一个质实的场域，人在此场域中有切实的觉悟与感通。于人的生命、生活中不能有切实的觉悟与感通，即表示不仁，不仁即表示生命不健（牟宗三认为：“仁有二特性：一曰觉，二曰健”（6）），生命不健即无力量去执行那条普遍性的原则，这是这条普遍性的原则在康德那里最终落空的根本原因。要开启一个有切实觉悟与感通的场域，唯有在儒家即道德的主体所开启的人文主义始有可能，因为在这里，人的道德主体是质实的，这个质实的道德主体使人有力量去执行康德所说的那条普遍性的原则，故孔子曰：“力行近乎仁”（《中庸》），此即是说“仁”即质实的道德主体自身即含有实践的力量与可能。而一旦人的生命中的质实的道德主体呈现，或者说一旦这个场域被确立，则不是去执行在这个场域之外的一条普遍性的原则，而是这个场域自身即是原则，这便是孟子所说的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），同时，在这个场域中，亦必然是“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。从上面的疏解中可知，“幸福”的规导性的场域的确立，完全维系于人的生命中的道德主体，一旦通过人格的修养工夫觉悟到这个道德主体，则这个场域便可确立起来。而一旦这个场域被确立起来，即刻可见康德的理论与儒家由道德的主体所开启的人文主义在“幸福”的问题上的不同。这种不同，就是徐复观所说的：中国文化（特别是儒家）在“修己”和“治人”上的区别。

康德在人的“幸福”问题上追求普遍性的原则，而说：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是构成我们之值得享有幸福的必不可少的条件，因此，追求幸福必须自修习德行开始，因为唯有德行使他有资格享有幸福（尽管他事实上不一定享有幸福）。这种思想在中国文化中也有，便是：修其天爵以为人爵的前提条件。关此，《孟子·告子上》有如下的陈述：

孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣！

“天爵”就是“仁义忠信”，依朱子的解释，因“德义可尊，自然之贵也”，故称。“修其天爵”就是“乐善不倦”，依朱子，就是以“仁义忠信”“以为吾分之所当然者耳”。故孟子所说“修其天爵”就是修习德行。“人爵”就是“公卿大夫”，这是世间的富贵，即幸福。显然，孟子论“天爵”与“人爵”，也就是在论述“德行”与“幸福”的关系。切就这种关系而言，孟子认为应该是“修其天爵，而人爵从之”，而不应该是“修其天爵，以要人爵”（此所谓“有意为善，为善亦私”也），更不是“既得人爵，而弃其天爵”。所谓“修其天爵，而人爵从之”，乃是说：尽“吾分之所当然者”，则人爵“盖不待求之而自至也”。也就是说，就理想状态而言（孟子以“古之人”、“今之人”对举，并非历史事实，而是以“古之人”寄寓理想也），“修天爵”应为“人爵”的前提条件。这就同康德所说的德行构成了我们配享幸福的必不可少的条件的讲法一致了。康德由此而说出“去做那使你配享幸福的事情吧”的普遍原则，儒家亦由此而说出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的普遍原则。所谓“修身”，就是通过人格修养的工夫，让道德主体在生命中动转甚至作主，使整个生命呈现出一个仁者的境界。这个仁者的境界，才构成了“幸福”的一个质实的场域，人在此才有切实的内在于生命和生活的觉悟、感通，给“幸福”以限制和规导。何以能如此呢？这同康德的理论相比即可明白。康德对“幸福”的规导和限制只是基于一条普遍性的原则——“去做那使你配享幸福的事情吧”。就此一原则，我们可问：我做什么事情才使我配享幸福呢？这种价值上的关连靠什么来肯认呢？康德可回答曰：依人的道德理性。但在康德那里，这个原则之被遵循，还须要有上帝存在和来世这两个条件。这样一来，则这个由人的道德理性所确立的内在原则，因与上帝和来世挂搭起来，便不可避免其外在性，成为了悬拟于人的主体之外的上帝的命令。但其实，我们行事，当下即是。何以必想到上帝是否存在耶？亦何以必想到是否有来世耶？康德不能见人的生命中的道德主体的纯正与庄严，而涉至那么远，如此“支离”，真是煞费苦心。若能打开道德的主体，则当下即是，良知的决断即是生命当下的行为，亦即是幸福的规导原则，何等“简易”。但这个原则（实不能说是原则）并不是悬拟在人的主体之外的一条抽象性、形式性的原则（如康德者然），而是良知的自然发露，是心的不容己，情的不自禁（即孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御也。”）。这不是外在的智性的认取，而是内在的德性的证悟，不是对外在的原则的服从，而是求自家仁心之安。这里面有切实的觉悟与感通，这是质实的，而不是形式的。形式性的原则只追求普遍性，如康德就是要把那普遍性的原则给解析出来。而对于质实的感通而言，原则的普遍性不是最重要的，求仁心之“安”（“安”即是夫子答宰我问“三年之丧，期已久矣”时，所说的“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”之“安”也）才是最重要的。正因为如此，则在“幸福”的问题上，与康德的普遍性原则不同，儒家有“修己”和“治人”上的区别。用徐复观的话说，即是，在“修己”方面是“教先于养”，在“治人”方面是“养先于教”。他说：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上；其它价值必附丽于此一价值而始有其价值。（7）

按照徐复观的理解，则儒家对于“幸福”的态度，一方面，不能以治人的标准来律己，若然，则是误认为儒家精神乃停顿在自然生命之上，而将其修己以“立人极”的工夫完全抹杀掉；另一方面，亦不能以修己之标准治人，果尔，势必酿成“以理杀人”的悲剧。儒家之所以能有这种思想，这决不是基于逻辑的分析或先验的批判，而是在道德主体的质实的场域中觉悟，即仁心之不容已而始可能的。这才是人文主义的切义。为了进一步表明中国的人文主义在“幸福”的问题上的这种胜义，再列举下面二段文字：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”。（《论语·子路》）

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉？（《孟子·梁惠王上》）

把这种胜义说得更为清楚明白的，是下面的一段话：

是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者先富之而后加教。语樊迟曰：治身者先难而后获。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》云：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。先其事，后其食，谓治身也。《春秋》刺上之过，而矜下之苦。……求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备谓之明，责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也。以治人之度自治，是为礼不敬也（《春秋繁露·卷第八·仁义法第二十九》）。

由上所述，在“幸福”的问题上，儒家由道德的主体所开启的人文主义，既不同于西方文艺复兴时期的人文主义，着眼于自然生命本身，其结果是对物欲的满足与欣赏。亦不同于康德的批判哲学，着眼于纯粹理性的先验批判，其结果只发现抽象的规导原则。前者因未为幸福确立一个对立的场域，故幸福在那里会发生流弊；后者因只为幸福确立了一个形式性的场域（抽象性的原则其实不能叫做场域，这里用“形式性的场域”正表示它是——依亚里士多德的四因说——没有质料塞入的空概念），故人的现实生活却并不能因此而得到规导。唯有在由内在于人的生命的道德主体所开显的场域中，如前所述，幸福才会切实地调适而上遂。一方面，它不会流为纯粹的物欲；另一方面，它不会沦为“以理杀人”。总之，唯有在儒家由道德的主体所开启的人文主义中，幸福才会尽其性，使仁者心安也。这是儒家对幸福问题的解决的最后结论。 

注释：

（1）《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年，第32页。

（2）唐君毅：《人文精神之重建》，台湾学生书局，1984年，第141页。

（3）牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984年，第197页。

（4）萨特：《存在主义是一种人道主义》，收入凡人等译：《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社，1998年，第114页。

（5）以上关于康德的幸福与道德的关系的思想，俱见Norman Kemp Smith的英译本：Critique of Pure Reason,China Social Sciences Publishing House.1999,PP635-644.

（6）牟宗三：《心体与性体》中册，上海古籍出版社，1999年，第183页。

（7）徐复观：《释论语“民无信不立”》，收入氏著：《学术与政治之间》（新版），台湾学生书局，1985年，第299页。

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