内容提要：本文根据唐诗和宋诗所产生的不同社会背景，认为：唐代和宋代的知识分子在各自不同的社会背景之下，形成了不同的“学”与“养”，而这不同的“学”与“养”形成了他们各自性情的规定性。唐代诗人的性情因是外在的、模仿的，故重浊而实；宋代诗人的性情因是内在的、凝聚的，故疏宕虚灵。宋代诗人通过内在的修养工夫，接上了宋儒的心性之学，使得他们的诗整体上呈现素朴雅淡、平易简远的风格，而这种风格，正是中国诗歌的极致。但宋诗这种风格的形成，不是诗人的外在艺术追求，而是诗人内在的心性修养的结果。因此，本文的结论是：宋诗对唐诗的超越，实际上是心性修养的超越、实践工夫的超越和精神体认的超越。
关键词：唐诗；宋诗；性情；心性之学；工夫
一
唐、宋是中国历史上的两个大朝代，同时也是中国诗歌史上诗歌最为鼎盛的时期。然宋诗之于唐诗，就一般学术史上的看法，似乎前者远不及后者。下面这两段话即典型地代表着这种看法：
诗者，吟咏性情也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人之诗也。（严羽：《沧浪诗话·诗辨》）
宋人不知诗而强作诗。其为诗也，言理而不言情，故终宋之世无诗焉。（陈子龙：《王介人诗余序》）
“诗者，吟咏性情也”，这是严沧浪与陈子龙对于诗之所以为诗的基本肯认，他们认为宋诗之所以不如唐诗，正在于宋诗言理而不言情。这可以说也是学术界的一般看法。但笔者认为，“性情”既为世间之一物，必有其所以为“性情”之理（柏拉图云：万物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飘荡而无收煞凝聚，则必归于虚无（黑格尔认为，一物若无任何规定性，则可称“纯有”，但“纯有”与“无”是同一的东西[1]）。故性情必有其规定性，不必与“学”或“理”对立排斥，正是在这个意义上，刘彦和才说：“积学以储宝，酌理以富才。”（《文心雕龙·神思》）袁子才也认为诗“须一气呵成，有议论波澜方妙”。（《随园诗话补遗》卷三）当然，诗毕竟不同于哲学，它不能以理说理，诗之理须挂搭在性情之中，随性情而自然流出。此时的所谓理，即是性情的规定性。现在的问题是：我们如何来理解性情的规定性？一般来说，人的性情个个不同，此即是人的个性。切就人的个性而言，似乎亦有其规定性，但这种规定性不能称之为“理”，因为它是“性成命定”，是“天之就也，不可学，不可事”。（《荀子·性恶》）也就是说，对于个性这种规定性，人完全不能自我作主，自然无“理”可言，故孔子曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）正因为个性这个地方不能谈“理”，故中国文化虽对个性不一概否定，但决不在此立足以成其人生态度。所以，孔子讲“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的“仁”；孟子讲“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是讲“性恶论”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而后生之者”的“性”的立场，而是站在“感而不能然，必且待事而后然者”的“伪”的立场，而讲“化性而起伪”。（《荀子·性恶》）无论是孔子所说的“仁”、孟子所说的“本心”，还是荀子所说的“伪”，都是“可学而能，可事而成”（《荀子·性恶》）的，人在这个地方，有切实的可把捉者，如此方可说“理”。就文学或诗而言，刘彦和虽云：“吐纳英华，莫非情性”，但他所说的“情性”并非指“天之就也”的个性，而是指通过“学”与“习”塑造以后的性情，故他又说：“然才有庸俊、气有刚柔、学有浅深、习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。”（《文心雕龙·体性》）可见，惟有从“学”与“养”（或“习”）才能把握到性情的规定性。本文正是从唐代士人和宋代士人不同的“学”与“养”，从而来把握他们各自不同的内在精神，进而来论述唐诗和宋诗的不同风格的。在正式进入这个问题之前，先看唐诗和宋诗得以产生的不同社会背景。
二
唐、宋在时间上相近，但就开国的气象来说，唐远胜于宋。唐朝国力强盛，物质充裕，声威远播，唐太宗甚至被称为“天可汗”。而宋朝则承五代败乱之局面，国力孱弱，且一直受到辽、金、西夏的武力骚扰与侵略，国势日见衰落。正是唐、宋两朝不同的国力根基，促成了唐、宋两朝知识分子不同的生命类型和精神气质。唐朝的知识分子在其强大的国力和充裕的物质条件之下，尽情地挥洒自然生命的才气，表现自然生命的华彩。而宋朝的知识分子在其孱弱的国力和宽和的世风条件下[2]，尽情地发掘理性生命的灵光，表现人格生命的高致。关于这两种不同的情形，王船山在《读通鉴论》卷二十六《武宗》里的一段话，或许可略见一斑：
呜呼 ！士生无道之世，而欲自拔于流俗，盖亦难矣。（《武宗》一）
……
盖唐自立国以来，竞为奢侈，以衣裘仆马亭榭歌舞相尚，而形之歌诗论记者，夸大言之，而不以为怍。韩愈氏自诩以知尧、舜、孔、孟之传者，而戚戚送穷，淫词不忌，则人心士气概可知矣。……继以五代之凋残，迨及有宋，膻风已息。故虽有病国之臣，不但王介甫之清介自矜，务远金银之气；即如王钦若、丁谓、吕夷甫、章惇、邢恕之奸,亦终不若李林甫、元载、王涯之狼藉，且不若姚崇、张说、韦皋、李德裕之豪华；其或毒民而病国者，又但以名位争衡，而非宠赂官邪之害。此风气之一变也。（《武宗》四）
唐朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，即是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞[3]。虽然唐朝人是服从自然生命的强度原则，但“若能尽气则不自觉中亦有近道者存焉。其尽气中的‘自然的强度’亦含有精神的，而非为纯物质的也”[4]。故唐朝人总的来说，亦表现出一种健康向上的精神，这在知识分子中尤为如此。“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”（高适：《别董大》），“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”（岑参：《逢入京使》），“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”（王翰：《凉州词》），都是这种精神的表现。但这种健康向上的精神是停留在主观状态中，始终不能客观化出来而成为规范者。则这种尽气之精神在气尽时即提挈不住，堕落而为纯物化之气，于是便产生了以李林甫、李德裕为代表的一大批毒民病国之臣。更有甚者，迨及唐朝灭亡，竟没有一个洁身自守之臣。王船山说：
士之不幸，生乱世之末流，依于非所据之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而谋人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。于唐之亡，得三士焉。罗隐之于钱镠，梁震之于高季昌，冯涓之于王建，皆几于道矣。胥唐士也，则皆唐之爱养而矜重者也。故国旧君熸灭而无可致其忠孝，乃置身于割据之雄，亦恶能不小屈哉？意其俯仰从容于幕帘者，色笑语言，必有为修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食贼粟而践其秽朝已耳。至于为唐士以阅唐亡，则幽贞之志无不可伸者，镠、建季昌亦且愧服而不以为侮，士苟有志，亦孰能夺之哉？（王夫之《读通鉴论》卷二十八《五代上》三）
这种情形任其发展，则是紧承而来的“藩帅劫财之风，甚于盗贼，抢夺枉杀，无复人理”（赵翼：《廿二史札记》）的五代。面对五代廉耻、忠孝、节义沦丧的实际，宋代的开国者非常恐惧。王船山说：
夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也。惧者，恻悱不容自宁之心，勃然而猝兴，怵然而不昧，乃上天不测之神震动于幽隐，莫之喻而不可解者也。（王夫之《宋论》卷一《太祖》一）
与唐不同，宋王朝“以宽大养士人之正气”（王夫之：《宋论》卷一），在此种风气之下，不但“中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”（《宋史·忠义一》），而且还产生了“充养有道，和粹之气，盎于面背”（《宋史·道学一》）的程颢，“穷理以致其知，反躬以践其实”（《宋史·道学三》）的朱熹，而有学有养的程门和朱门弟子及再传弟子更是不计其数。他们相互砥砺品行，讲论学术，不但使“《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，……至是皆焕然而大明，秩然而各得其所”，而且“其于世代之污窿，气化之荣悴，有所关系也甚大”。虽然“宋弗究于用，甚至有厉禁焉”，但“后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学一》）。宋朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，便是综合的尽理之精神，服从的是理性原则，即他们“由浑一的生命中看出一个异质的东西，即：生命不徒是自然生命，清一色的生物生命，而且有一个异质的理性生命，由心灵所表现的理性生命”[5]。因此，宋代的心性之学，就是肯定每个人都可以通过自觉的修养工夫，把先天本有的道德心性扩充出去，以完成德性人格应有的事功。王船山说：
言何容易哉？言而不自省于心，为己之所有余，则是之与非，曲之与直，正与之邪，其相去也不远，何也？义在外，则皆袭取以助气之长者也。故君子知为之难而言之必讱。岂悬一义以为标准，使天下后世争诵之，遂足以扶三纲、经百世，无所疚于天人乎？熟虑之于退思，进断之于密勿，舍之而固有所藏，用之而实有所行。持正是之术，充至直之用，尽至正之经。有弗言，言之斯可行之。经之纬之，干之旋之，道备于己，功如其志。则奸邪之异己者不能攻，相倾者不能窃，斯以为贞胜也矣。（王夫之《宋论》卷十三《宁宗》五）
王船山上面的话，把宋代的心性之学，道德人格的全体大用给表诠了出来。可以说，唐代近三百年，乃依其自然生命之霸力；宋代三百余年，乃赖其理性生命之坚韧。正因为如此，迨及宋王朝祚竭数尽时，其情形与唐王朝时大不相同。《宋史·忠义一》中说：“靖康之变
[1] [2] [3] 下一页
