此後造論著書，多屬文化性，提唱復興中國文化，或作中西文化比較，其開始轉機，則當自為《思想與時代》撰文始，此下遂有《中國文化史導論》一書，該書後由正中書局出版。是則余一人生平學問思想，先後轉捩一大要點所在。[28]

錢先生後期的各種通論性著作，大抵都在此一觀點下繼續發展。而其根源，則可上溯至《國學概論》時就已使用的學術史觀點。[29]在《中國文化史導論》及其後的文化研究中，文化的真生命，民族的真精神，成為一種擴大的道統觀：

宋明兩代所爭執之道統是一種主觀的道統，或說一線單傳的道統，是截斷眾流，甚為孤立，紕謬甚多。真道統則須從歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。[30]

然而這種新道統觀，並非固守傳統排斥外來，而只是要讓國人認清傳統文化的基本特色與價值，以為民族文化的未來開啟新生的契機。這種文化史研究以及擴大的道統觀，一方面有得於現代學術界的刺激與啟發，一方面也是理學與浙東史學的新發展。[31]

（三）從學術思想史的角度重研理學

錢先生的學術、思想、文化史研究之背後雖然頗具理學的精神，然而發掘歷史真相，不離事而言理，仍然是他學術研究的最高指導原則。他大陸時期的著述為了替古人鳴不平，必須與當時重考據的學術界對話，所以幾乎多為歷史性的論文。面對豐富的古典遺產，也只有用史學的角度，才能兼容並蓄，分別發明其意義。至於錢先生所得力最深的理學，反而很少作為他論述的對象。錢先生第二本有關理學的專書《宋明理學概述》成於民國四十二年。他在序言中說：

平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之準繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。[32]

經過了長期的實踐，飽讀有關理學、禪學的著作，又歷經大時代動亂的磨練，錢先生才敢於發心闡述理學，而其態度依然十分敬謹：

雖自問智慮短淺，修養工疏，而寢饋宋明理學，前後已逾三十載。聊示學者以門徑，雖或詮釋未當，衡評失理，當可見諒於古人，見諒於來者。[33]

重點放在「聊示學者以門徑」，亦即學術上的淵源、異同與得失。全書從「宋學之興起」開始立論，歷數各家學術與思想的緣起、特色、貢獻與影響，為典型的學術思想史寫作法。書中的觀點亦早已不受限於理學：

初期風氣，頗多導源於韓愈，因遂注意於文章。北方如柳開、石介，南方如歐陽修、王安石，更屬顯見。惟其注意文章，故能發洩情趣。人生必然與文藝結不解緣，而中期則絕少對文章有興趣。周敦頤先已有「虛車」之譏。韓愈說：「文以載道。」文不載道如虛車。但二程兄弟，講學多用語錄體，直如禪宗祖師們，雖是潔淨樸實，但擯棄文學，便減少了活的人生情味，不能不說是一大損失。[34]

文章、政治、教育，三大項目之活動，中期都較前期為遜色。即論學術著作，初期諸儒，都有等身卷帙。……中期諸儒，在此方面亦不如。[35]

對於北宋初期諸儒活潑開闊的為學風格與多方面的成就特別稱許，同時指出後代理學家的基本嚮往也從初期宋學轉來：

北宋初期諸儒，……有一共同趨嚮之目標，即為重整中國舊傳統，再建立人文社會政治教育之理論中心，把私人生活和群眾生活再紐合上一條線。換言之，即是重興儒學來代替佛教作為人生之指導。……後代所謂理學或道學先生們。這些人，其實還是從初期宋學中轉來。[36]

同樣的觀點亦見於《朱子新學案》一書。該書提綱首先敘述北宋初期儒學之發展，而後論述朱子如何集理學之大成、宋學之大成、漢唐儒之大成，是即朱子如何集孔子以下儒學之大成。至於以下分類論述朱子之思想及其經學、史學、文學與其他各種學術亦以發明真相為目標，並首重其學說之背景：

治一家之學，必當於其大傳統處求，又必當於其大背景中求。本書采錄朱子所言，止於組織條理，讀者自可因文見義，不煩多所闡申，此亦竊師朱子教人解經注書之遺意。…... 其他茍有所發揮，則胥於大傳統處，大背景中，稍作指點，使讀者於傳統中見朱子之創闢，於背景中見朱子之孤往。[37]

及其學術思想的首尾演進：

本書敘述朱子，尤重在指出其思想學術之與年轉進處。在每一分題下，並不專重其最後所歸之結論，而必追溯其前後首尾往復之演變。[38]

依然是用學術思想史的角度來研究理學。至於書中所述朱子與宋代學人之關係，更可見錢先生深湛的史學功力。

錢先生認為朱子志在繼承與擴充儒學的傳統：

僅求以理學來擴新儒學，卻不喜理學於儒學中有走失。所謂擴新與走失，則亦一衡之於義理之至當，非是孔孟所未言，即認之為走失。[39]

並從融合前人的說法中，創出新義，並組織成思想的大體系：

其實朱子言鬼神，雖亦一一引據古經籍，顯與古經籍中觀念有分歧。朱子又因而推及於魂魄義、祭祀義，要之皆是雜糅新舊，自創一說，合而組成一思想大體系。[40]

其學問無所不究：

理學家語錄，大率多談性理，朱子《語類》，則上自天地之所以高厚，下至一物之微，幾於無所不談。[41]

而一歸於大中至正的孔子。這些態度，都與錢先生本人非常接近。所以錢先生對於朱子的學術特別推崇。然而於其推崇中，卻依然不失洞察時代特色與古今之變的歷史眼光。錢先生曾說：

無論是程朱或是陸王，都要在宇宙人生界找出一最高的指導原則，無論是心即理，或是性即理，理總是一切的準繩。他們因於針對著佛教，自身均不免染上些教主氣，因此都要爭傳統。現在黃宗羲的觀念，卻把這傳統觀念沖淡了，把這統總一切的大原理忽視了。循此而起的新學術與新思想，如網解綱，就宋明理學言，不免要放散了。道術將為天下裂，下面顯然會走上一新方向。[42]

程朱要在「宇宙人生界找出一最高的指導原則」，所以偏重最高哲理的探討與道統的建立。然而黃宗羲「心無本體，工夫所至，即其本體」的說法，已將理學轉入經史之學的道路：

宋明理學發展到朱熹與王守仁，可謂已攀登上相反方面之兩極峰，把宋明理學家所要窺探的全領域，早已豁露無遺了。再循著兩路線前進的，自然會逐漸轉成下坡路。但只要繼續地向前，必然會踏上新原野，遇見新高峰。這是思想史演進的自然趨勢。[43]

清朝的部份學者雖然繼承了理學傳統，「但若我們真能瞭解了宋明兩代的理學，有清一代對此方面之造詣，其實則精華已竭，無法再超越宋明了。」[44]生於晚清的錢先生，認識了學術思想史發展的大方向，自然不會再以替「宇宙人生界找出一最高的指導原則」為其學術目標。然而誠如錢先生所言，只要向前，「必然會踏上新原野，遇見新高峰」。錢先生便是民國以來，人文學術界的群峰之中出類拔萃的一位大師。

（四）從現代學術與比較思想文化的角度研究理學

錢先生雖然主要從一學術思想史的角度研究理學，其中卻早已融入現代學術與比較思想文化的觀點。錢先生寫《中國思想史》時，特別強調：「研治中國思想史，最好能旁通西方思想，始可探討異同，比較短長。本書關於此點，僅能微引端緒，甚望讀者勿輕易略過。」[45]晚年寫《朱子新學案》時又說：

自有朱子，理學大盛，道家固已不振，而釋氏禪宗亦如強弩之末，更不能與理學相爭衡。於是諍朱反朱者，乃亦只限於儒者與理學之一大傳統之內，更無超出於此以起與朱子持異者，此尤為朱子學不能大發明大振起之一大障蔽。今則西學東傳，國內學術思想界又引起一激動，或者朱子學轉有復興重光之機，此則為本書著者所深望。[46]

這是何等開通、宏闊且深遠的眼光。

錢先生自己的思想，其實頗受清末民國以來傳入中國的西方思想之影響。其中嚴復所引進的天演論，與民初流行柏格森的創化論對他的世界觀與歷史觀影響尤深。天演論的唯物傾向，使百年來的現代儒者大抵避談儒學的宗教及超自然層面；天演論的演化觀，則使百年來的學者傾向於用歷史與發生學的眼光認識一切事物。錢先生一生的學術思想，也在這個大風氣之中。至於創化論的生機論觀點，則曾直接滲入錢先生對於朱子理氣論的詮釋：

我們只須從生物進化的常識為據，一切生命，直從最低的原形蟲，乃至植物動物，那一個機體不從生命意志演變而來呢？就人而論，人身全體，全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用，始創出了目之體。因生命要有聽之用，始創出了耳之體。因生命要有行之用，始創出了足之體。後來生命又要有持捉之用，才從四足演化出兩手。「生命」只是一個「用」，「人身」乃是一個「體」，並不是有了人身之體始有生命之用，實是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之，應該是先有了視之理，而後有目之氣。先有了聽之理，而後有耳之氣。先有了人之理，乃始有人之氣。也可說先有生命之道，乃始有生命之器。[47]

此外，馮友蘭在討論共相與殊相時所用的「一與多」、「未有飛機，先有飛機之理」的說法，更常為錢先生用來詮釋朱子的「理先氣後」說[48]：

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