朱子說「理先於氣」，由今人說之，則應謂未有飛機，先有飛機之理。若此「理」字認作「用」的意象，即人心必先有了要凌空而飛之一種用的要求，乃有飛機之實體產生，語本無病。[49]
此如今人說，未有飛機，先有飛機之理。人只能憑此理創此物，不能說為要創此物，同時卻創此理。更不能說，必待先有了飛機纔始有飛機之理。[50]
理是一，氣是多。理是常，氣是變。沒有多與變，便看不見一與常。但在理論上，究不能說只有多與變，沒有一與常。縱使離開了多與變，此一與常者究竟還存在。但朱子又不許人真箇離了多與變來認此一與常。似乎又不認多與變外還另有一與常。[51]
另外在討論周濂溪的〈太極圖說〉時，錢先生所用的語言與論述的方式均為現代學術的觀點：
若就工夫論，「無欲」可說是儒、道、佛三家的共同立場。但濂溪的話，實與先秦儒、道所論「無欲」不同，這已有了哲學上本體論的氣味了。[52]
認為周氏論「無欲」時將人生論的問題推本於本體論上無極的問題。這是從人生論與本體論的觀念，分析前人思想。在討論濂溪「無極而太極」這一關鍵問題時他說：
天地萬物何自始，第一因畢竟是無因可覓，故太極實即無極。西方思想論宇宙，必究其本質，故有唯心、唯物之辨。中國古代，僅著眼宇宙整體之變化，就現象論現象，認天地萬物，只是一氣之動，無始以來只是此動，而實無所謂最先之一動，故曰：「無極而太極。」[53]
解釋朱子對於「無極而太極」的詮釋時又說：
若謂物物者亦必是一物，則上帝造物，上帝亦猶一物也。今謂物之前更無他有，故曰「以理言則不可謂之有」。然物不能自為物，必有所由，故曰「以物言則不可謂之無」。今謂萬物生成之理即寓於物之中，非自別為一物在於物之外，則人心又往往不肯即此便休，仍將於太極外更尋太極，於寓於物中之理以外更尋一超物而獨立之理，故必謂之無極，庶使人不再以有底道理去尋求也。[54]
以第一因或上帝畢竟是無處可覓的觀點來說明太極實即無極，這是從宇宙發生論的角度來詮解「無極而太極」。然而朱子以太極為理，「無極而太極只是說無形而有理」，似乎並不具有宇宙發生論的意涵。同時第一因的問題源於亞里士多德式的因果觀點，是否能適用於宋人思想亦宜進一步討論。錢先生另外說：
無極而太極此「極」字該是「原始」義。宇宙無所始，無所始即是最先的開始。於是說明了宇宙沒有一個至善萬能的上帝在創造，因此我們也不能追尋天地原始，來奉為我們至高無上的標準。極字亦可作中正與標準解，如建中立極是也。如是亦可說，宇宙之無標準，即是其最高標準，此即莊老自然義。[55]
用老子的「道可道，非常道」的自然義來解釋本無此最高標準之「極」，應無問題。然而若用「原始」來解釋「極」字，則必須假設周濂溪在〈太極圖說〉中企圖說明時間軸上的宇宙本始的問題，這個看法不免難以證明。[56]
然而上述直接引用西方或現代觀點以詮釋古人的例子，在錢先生著作中實屬少見。錢先生所受現代學術的影響，更常見的方式則為引用現代的觀念作說明或比較，而非使用西方的學術語言對傳統作全新的詮解：
蓋理字顯是一靜定之辭，性字則有生動義，而鬼神一語之涵有生動義則更顯。若專就理氣說之，此宇宙終嫌少活潑生機，而將陷於一種呆定之境。必兼言鬼神而合一以觀，此始是朱子論宇宙造化之真實見解所在。[57]
而孔子之所謂學，顯然不專指思想，故曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」「學」與「思」分作兩項工夫言。此又中西一大不同處。朱子在此上亦言之極謙遜，說象山偏在「尊德性」，自己偏在「道問學」，戒學者當兼取象山講學長處。西方哲學則既非尊德性，亦非道問學，又顯與中國學問途徑有別。[58]
錢先生有時亦以西方或部份援自西方的觀念作為分析工具，重新解析傳統思想。所企圖傳達的思想內容仍屬傳統，然而論述的方式則頗為現代：
只說「太虛」是氣之本體。此有二義。一則氣是變化的，虛則無變化。種種變化，還是此太虛之體。二則氣是部分的，虛則是全體。凡屬變化，均指相對的、部分的而言。全體則是唯一的、絕對的，故無可變化。但如此一說，宇宙變成雙重了。變者是氣，是形， 形亦是部分的、相對的。若惟一絕對，則無形可言，故稱之曰「太虛」。不變者是太虛，是體。於是分主客，分體用，使人總要偏重到主與體的一面去。他們總像要教人先認識一本體，再回頭來發揮大用。但此本體卻實在渺茫，極難湊泊。但卻不能說天地間只有用而無體。此是人類語言自有限制，須待學者之善自體會。[59]
朱子論宇宙萬物本體，必兼言「理」、「氣」。然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。此層最當明辨，而後可以無失朱子立言之宗旨。[60]
從變化與不變、相對與絕對、部份與整體、一元與二元等觀念分析張載及朱子的思想。觀念雖然並非全新，然而使用邏輯上的二分法直指本體，以解析其哲學上的基本性質，其論說與行文的方式與古人實大不相同。除此之外，錢先生著作的體裁、章節的分合、敘事論事的次序與分類的方式所受現代學術系統化、分析化與邏輯化學風的影響，也處處可見。[61]
錢先生詮釋理學時所受西方的影響雖有如上述，然而這些說法在錢先生對理學的詮釋體系中，並不佔主要地位。錢先生對理學的認識，出自生命的親切體驗；他對理學的研究，則以欲知其人必論其世，且必究其思想之淵源與發展的史學研究為中心。錢先生所理解的理學，門庭極廣，意趣多方，不能以任何一種單一的線索或系統化的哲學體系來理解。中國古人並不喜作嚴格意義的系統思維，錢先生也並不企圖為古人重建哲學系統。當他用現代學術語言詮解理學時，通常是將他自己長期浸潤在古文與歷史世界中之所得，「翻譯」給現代中國人聽。此種翻譯，乃所謂假妄說真，往往並不代表錢先生對於理學的終極見解。錢先生的著作，絕大多數時候仍使用古文或變自古文的語體文，從各種不同的角度與線索，來闡釋古人的思想。對於錢先生而言，只有無可化約的古文世界與歷史世界，才能代表古人思想行為的真正情貌；至於如何深入這一古典世界，除了用身心性命長期浸潤於其中之外，別無他法。[62]至於前述「無極而太極」及「理與氣」的新釋，以及運用西方觀念與方法重新解析傳統思想，對於錢先生有關理學的理解，當然會造成一定的影響。然而這些影響較之於錢先生所重視的古文與歷史世界，實退居次要地位。
錢先生治理學既然有如上述，他對於一切從西方的學術觀點與觀念世界出發，重新理解乃至支解古人思想的作法，非常不能接受：
又所謂分門別類之專家學，是否當盡棄五千年來民族傳統之一切學問於不顧？如有人謂，非先通康德，即無以知朱子。但朱子之為學途徑與其主要理想，又何嘗從先知康德來。必先西方，乃有中國，全盤西化已成時代之風氣，其他則尚何言。[63]
近代中國人必崇西化，特據西方哲學，求為中國古人創立一套哲學，而又必據西方哲學作批評，使中國哲學乃一無是處，終亦不成為哲學。斯誠不具體不落實，亦西方哲學架空乘虛之一端矣。[64]
他一向認為作學問必須先能深入，再談跳出。學者若不能親切體會古人的言語思想，而援引西方觀點從外部來窺測，其效果不僅有限，且容易犯根本性的錯誤。錢先生教人治理學，終究以不斷深入古人的精神與歷史世界為本：
《學案》與《提綱》，皆於朱子之學術、思想分途敘述。其思想方面，雖片言隻辭，皆出朱子所躬行實踐，親體默證。讀者當反求諸己，心領神會，得一善而拳拳服膺，可以終身享受。此乃理學之所以為可貴處。至於學術方面，則不論經學、史學、文學及其他諸端，在朱子亦自有此成就而止，學者當不以其所成就而自限。只求得此範，明此途轍，鳶之飛，魚之躍，海闊天空，將一任學者之自極其所至。[65]
然而真能深入，自然能出。從此「海闊天空，將一任學者之自極其所至，」又豈是前人所能限制。
四、結論
理學之於錢先生，從作為人生的教訓與昭示人生的理想境界始，亦以回歸做人與為學合一的學問終。在這個意義上，我們只看到錢先生的學問循著這條線索一路深入，並不求出。錢先生早年由文學、理學、經學、子學而史學，學問的規模逐漸擴大，然而就錢先生而言，他「一生讀書只是隨性所好，以及漸漸演進到為解答在當時外面一般時代的疑問，從沒有刻意要研究某一類近代人所謂的專門學問如史學文學等。這是我一生學習的大綱，亦是我私人一己的意見。」[66]從吾所好，為己之學，這是儒學與理學的大綱領。然而在這個「隨性所好」的過程當中，錢先生學問的深度與廣度，卻達到古今罕有其匹的境地。錢先生說：
故言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教、科學、哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教、科學、哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人。[67]
中國傳統上做學問要講「通」，我不是專研究想要學近代人所謂的一文學專家或史學專家。亦可說，我只求學在大群中做一「人」，如中國傳統之儒學子學，至於其他如文學史學亦都得相通。[68]
中國傳統學術從講求為人的共通道理、學習「在大群中做一『人』」出發，而後發展出分門別類的各項學問。換言之，學做人才是一切學問與道理的根本，離此源頭活水則無所謂儒學與理學。錢先生這種態度，固然深受理學家的影響，其終極所嚮則在孔子：
我平生自幼至老，只是就性之所近為學。自問我一生內心只是尊崇孔子，但亦只從《論語》所言學做人之道，[69]
錢先生從這個觀點闡釋孔子、儒學、以及他自己一生的追求。中國文化源泉混混，必須上溯先秦；儒學源遠流長，必須歸本孔子。理學也只是這其中的一部份，然而就為人與為學合一而言，是其核心的部份。
吃緊為人，一切從做人出發，這本來是理學的真精神。錢先生之於理學，從開始便重實踐與體驗。理學的道理，是錢先生的真生命而不僅是研究的對象；理學家的詩文，則是他日常相伴，造次不離的精神資糧。讀書、著述、賞花、奕棋，理學的道理無所不在；發憤忘食，樂以忘憂，希聖與希賢為其終生之志。錢先生行、止、坐、臥早已入定境；
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