其实三就是多，多必归于三；如果你是在哲学地思索宇宙奥秘的话。请以四季为例。

按照北半球人的习惯，年以冬至始。冬至是白昼最短的一天，也是白昼渐长的开始；所谓的“冬至一阳生”。此後白昼渐长，黑夜渐短，阳生阴消，暑来寒往，至春分而昼夜平、阴阳等、寒暑均。如此再进，至于夏至，白昼极长黑夜极短，阳气极盛阴气极衰，於是物极必反，出现所谓的“夏至一阴生”，一切皆与此前相反而行；经秋分，返冬至，是为一年。

这里的一年之平分为四个季度，只是一种现象。现象的背后，主宰着的是地球和太阳的关系；这种关系，分别为太阳直射南半地球、直射北半地球两端，以及，处于两端之间的状态──太阳直射赤道（虽然射了两次）。这是一个很典型的一分为四、四归于三的例子。其所以必归于三，乃因为，一切事物，都以与其对立者相联系的方式存在（在这里是南射与北射的对立与联系；如果只是一味南射或一直北射，也就无所谓南射北射了）；而既有对立，便有中间（这里是直射）。中间可以因对立两端的不同深度而延伸为一长系列，呈现为七彩八象，九流十等，但终究仍是中间；就其与两端的关系来说，终究仍是中间。有两端，有中间，於是便归于三。

中国古有“数始於一，终於十，成於三”[10]之说。说始於一而不说始於零，因为对零作为一个数的认识，是很晚的事；而终於十，当然是十进制决定了的。最有意思也最值得注意的是成於三。为什么会成於三？又怎么样成於三?

所谓数成於三，是说无论客观世界的事物本身还是主观世界对事物的认识，起先都是从一开始，或者叫从混沌开始。然後显露出对立两端，或者是认识上的首先注意到两端，斯为二。进而因两端而有中间而知中间，事物演化完成或被完全认知，此之谓成於三。抽象为数，便是由一而二而三，到了三，告一段落。老子曰：“道生一，一生二，二生三

，三生万物”，也是这个意思。三生万物者，“三”体现为“万物”，“万物”皆是一个“三 ”也。

（ 四 ）

说到万物皆是三，不由得使我们想起了黑格尔的“某物是否定之否定”，或者弗洛伊德的人是自我（Ego）、本我（Id）、超我（Superego）的统一之类命题，以及，人人都能随手举出来的一些别的事实。可是若要对种种三分的事实进行形态上的归类和划分，却并不是随手便能办到的事。譬如我们上面说到的中庸四式，只要再加上两端的A和B，便成了似乎是四种不同的三分。可是仔细推敲几下则可看出，它们都只不过还是发生在一条直线上的四种形式，都宜归类于一维状态。

如果某个第三者不和两端处在一条线上，而是高于两端之上，形成三角形的顶端；此时的三分，便属于二维状态。

《易传》曰“太极生两仪”，曰“一阴一阳之谓道”者便是。这里的太极与两仪，或道与阴阳，构成了三角形的三个角：太极或道高踞顶端，它非阴非阳，但能生阴生阳，综两仪而统之；两仪则平列於底边的两端，并生并存；其中，阴与阳或两仪是相对的，道或太极独立而无对，是绝对的。

中国古代哲学家喜欢用“一”作为道或太极的代数，用“两”或“二”来代表阴阳。他们相信，绝对者既曾存在于相对者之前，又正存在于相对者之中。这叫做“一物两体”或“一在二中”，叫做“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”[11]。张载曾把这种看法缩写成以“极”字为顶、以“两”“两”二字为底端的三角形，是很有意趣也很有见地的。

顺便说一句，在分别开或对比着运用时，极和端的语义是各不相同的。端是终点，是末；极的原意则是房屋中间最高处，引申为准则、绝对。在上述的三角形中，顶角（极）的地位和价值，和底角（端）是大不一样的。当然，其为三分，不受影响。

让我们引个实例来看看。庄子曾说过∶“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”[12]莛与楹，是细粗不同的木棒，厉与西施，是媸妍有别的女人；它们各自互相对立着。两既立了，一则可见。这个一，粗看是木棒或是女人，极而言之，则是道；它正统摄乎莛与楹或厉与西施之上，也可看作是潜存于二者之中。不见这个一，则不知二者的本质，二者的出现也就了无意义；此所谓一不可见则两之用息。这里的一是绝对的，二是相对的。这样的一个绝对君临两个相对的关系，刚好组成一个三角形，成为二维式三分法的典型形态。

要能看出这类三角形的存在，并非易事。庄子说“道通为一”，是说“道”把二者通为一的；也可说需得具备“道”的眼光，方可看出二者通一（所谓“唯达者知通为一”[13]），进而看出三角存在。所以，当人们仅仅看出莛与楹细粗不等、厉与西施是两个女人，而盛赞矛盾无处不在，却又否认一分为三的时候，他不曾料到，他所看到的矛和盾中，正寓有一个他不曾看到也看不到的“绝对”在焉；这个绝对和相对构成一个三角形态。事物本是一分为三的，不管你认识与否承认与否。

在另外一些情况下，三角形也有三足鼎立、无分绝对相对者。儒家哲学谓天地人为三才，亦称三极[14]，便是如此。其所谓的天，并不比它二者高超，所谓的人，也不比它二者卑微；天地人三极，分别表现了宇宙的气、形、德[15]。从功能上说，天之用为化，地之用为育；人之用，叫做赞，即发挥其主观能动作用，赞助天地的化育，以此遂得与天地参，即与天地鼎立而三[16]；三者的地位，於是遂成平等。当然，三者有主观客观、能动与否之别，在儒家，似乎更钟情於三者中的“人”之一极，那多半属于严以律己的意思，绝无拔高的企图。即使像宋儒们所标榜的圣人能为天地立心那样的高调，也还没有超出天地人三足鼎立的范围。

三足鼎立的另一说法叫三位一体，无论是基督教的圣父圣子圣灵，佛教的佛法僧，道教的精气神，还是伊斯兰教的阿里、安那、穆罕默德，都属于二维三极、三角平等式的三分形态，是一分为三、合三为一的特殊例证。尽管它们都是虚幻不真的；但作为一种思维方式，它们却是很认真的，而且有其无处不在的客观依据。

三角的三极还有一种互克的形态。石头、剪刀、布的循环相克便是。这种形态很早便被人们发现了，其见诸文字者，有《关尹子·三极》篇所记的“虫即

虫且 食蛇 ，蛇食蛙，蛙食虫即 虫且 ，互相食也”之说。虫即

虫且（蟋蟀？蜈蚣？）能否食蛇，我们不得而知；但是我们知道，任何事物都是宇宙之网上的一个结点，都有自己的强项与弱项，并以之而与它物结成动态的平衡关系。於是自然界便无绝对强者，一切都在互相联系中互相制约着，而最本质的联系和制约，则是对立；对立的否定再否定，遂形成循环的三极。

循环也有由“彼是莫得其偶”即对立自身之变动不居而形成的时候，如庄子在《齐物论》中所云。他说，彼是（是即此。“彼是”在此代表一切对立）本是“方生”的，即相并相依而生的；有此才有所谓彼，有彼才有所谓此，本无孤立的绝对的此与彼。於是，曾经谓之此的，亦可谓之彼；正在谓之彼的，将可谓之此。有鉴于此，人们不禁要问：“果且有彼是乎哉？”意思是说，如此说来便没有彼此之别了。可是，如说没有彼此之别，又与人们的感觉不符，所以庄子又问：“果且无彼是乎哉？”意思是还得肯定彼此的存在。这样反复诘难，遂构成了彼此之首尾相逐、莫得其偶的循环圈。庄子主张，人们不必去追逐那些无穷的相对的变化，不妨站到循环圈的中间来，这里叫做“道枢”，这里始可“得其环中”，这里方能“以应无穷”。这个枢和这个圈，也是一种二维的三分。

老子也有“反者道之动”和“万物并作，吾以观复”之说。反者向对立转化之谓，复者回复到原来的出发点。老子所谓的动和作，只是这种两端间的反复运动。他所谓的反复者和观复者，也就是庄子的环圈和道枢，也是一种二维的三分。在他们看来，整个世界无非如此，无非是环流着的客观事物，和静观着的主观人类。老庄的这一说法，从局部的短暂的过程来说，或不无道理。只不过，现实中的循环往复，除去简单的机械运动外，绝对重复原来轨迹的事，是不多的。一般说来，由于内外条件的作用，循环常呈螺旋式的变化向前进展。於是，便有了一种三维的三分形态。

（ 五 ）

三维三分的典型形态是螺旋，而其简单样式则是每一个立体的“一”，即任一个体。

中国古有“太极元气，函三为一”之说[17]。其实岂止太极元气而已矣，任何事物都是函三为一的；例如我们的朋友张三。当我们向别人介绍说：此人是张三，或：这位叫张三时，事实上是在说：个别性（此）＋普遍性（人）＝特殊性（张三）；张三於是就函三为一了。当然，你不介绍他，他也函三为一，因为他本来便是函三的一，他是一位有个性的人。“一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊”[18]，是一个立体的三分形。

李白有诗曰：

花间一壶酒
独酌无相亲
举杯邀明月
对影成三人

独酌无亲的李白，是一；举杯邀了明月，便有了对饮者，或者叫有了对立面，成为二；明月反照回来，李白多出一个随身的影子，不再是原来的一了，成了函三的一。

这里的李白与上面张三的不同之处在于，这里显示出了发展，上面没有。黑格尔说的某物是否定之否定，也是从发展立意的。肯定、否定、否定之否定，对事物的认识以及事物本身的发展，都是如此，都是历经了三个阶段的一。

注释：

[1] 据黑格尔《哲学史讲演录》第一卷第227页，三联书店1956年版

[2] 见亚氏《范畴篇》第十章、《形而上学》卷五章十

[3] 《左传·昭公三十二年》

[4] 《韩非子·难一、难势》

[5] 《曷鸟冠子·环流》：“物极则反，命曰环流。”

[6] 《尼各马科伦理学》1126b、1127a.

[7] 《尼各马科伦理学》1108b.

[8] 分别见《中庸》与《左传·襄公二十九年》

[9] 分别见《尚书·尧典》与《左传·襄公二十九年》

[10] 《史记·律书》

[11] 张载：《正蒙·参两篇、太和篇》，并见《易说·说卦》

[12] 《齐物论》

[13] 同上

[14] 见《逸周书·成开》、《易·系辞上》

[15] 《易·说卦》：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。”

[16] 《中庸》

[17] 刘歆《三统历谱》，载《汉书·律历志上》

[18] 黑格尔《小逻辑》§24附释二

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