无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。』《诗》亦曰：『上天之载，无声无臭。』《礼》曰：『无声之乐，无体之礼。』《春秋》曰：『春王元年。』其太极也，有极也，无声臭也，无声体也，元也，此皆亦非太虚而何？此凡所举，经之明征也。子犹疑之乎？呜呼！太虚之妙，不可言述者也。然而了理气合一，则太虚亦惟理气焉耳。如离理气，而言太虚者，非四书五经圣人之道也，学者宜知之。」
就东亚思想史观之，从形上学面向界定经典性，《易经》的地位必然会获得提升而成为经典。在春秋时代一般人心目中的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等书，例如《左传‧僖公二十七年》：赵衰曰：「说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。德义，利之本也。」《论语‧述而》：「子所雅言，《诗》《书》执《礼》，皆雅言也。」《论语‧子罕》：「子曰：『吾自卫反鲁，然后《乐》正，雅颂各得其所。』」《论语‧泰伯》：子曰：『兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。』」皆以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为经典，《庄子‧天下》云：「其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。」可见这类经典之传习以鲁国一地为尤盛。到了战国时代（403-222B.C.），经典的范围扩大，《庄子‧天运》以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为「六经」，《庄子‧天下》解释「六经」之主要内容说：「《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。」《礼记‧经解》更进一步引孔子之言阐释「六经」的政治社会文化作用说：
入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。
《易经》在战国时人眼中已跃为「六经」之一，太史公论「六经」之功用，亦以《易经》为首出：
《易》着天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。
从汉代以降，经典的范围颇有变化扩大。在经典范围的扩大过程中，《易经》之成为经典具有指标性之意义，诚如陈昭瑛近日所说：「《易》的加入，使此后儒家对『经典性』的界定起了变化，即在『人道』之上别重『天道』。于是由『人文化成』的意涵引申出宇宙论、形上学的意涵。『经典性』不再局限于『人道』，而及于天、地、人三极。」总而言之，《易经》之成为经典，不仅是从形上学界定「经典性」的必然结果，而且，东亚思想界所开展的《易经》诠释，更大大地开拓了「经典性」的形上学面向。
（3）心性论的内涵：东亚儒者所定义的「经典性」的第三个面向，就是心性论的内涵。东亚儒者从这个角度定义经典的，当以中国的王阳明（守仁，伯安，1472-1528）与日本朱子学者林罗山（忠，信胜，子信，1583-1657）的言论为其代表。
经，常道也。这是从汉人崇尚「五经」以后，人人共谕之义。《广雅》：「经，……常也。」《尔雅义疏》：「经者，理也。」《广雅》：「经，径也。」《释名》：「径，经也，言人之所经由也。」汉代人习以经典并称，《汉书‧孙宝传》：「周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，着于经典。」《后汉书‧皇后纪上‧和熹邓皇后》：「昼修妇业，暮诵经典，家人号曰诸生。」又〈朱佑传〉：「宜令三公，并去大名，以法经典。」又〈赵典传〉：「赵典，字仲经。」义取相应。《释名‧释典艺》：「经，……可常用也。」亦谓经即典耳。经典合称始于汉代，因二字可互训，如《尔雅》：「典，经也。」就其原意而言，典指重要书籍或大型书籍，此与经所代表的二尺四寸之官书含意一致。而随着「经」之训常，「典」在汉代亦有常法之意。刘熙《释名》：「经，径也，常典也，如路径无所不通，可常用也。」张华（茂先，A.D.232-300）《博物志》：「圣人制作曰经，贤人著述曰传。」皇侃《孝经序》：「经，常也，法也。」刘勰（彦和，约A.D.464-522）《文心雕龙》〈宗经篇〉说：「经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。」都是以经典为永恒之常道。
但是，直到十五与十十六世纪之交的王阳明，才雄浑有力地指出经典所承载的不易之常道之意涵。王阳明在〈尊经阁记〉中，这样界定六经的「经典性」：
六经者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时行焉，所以尊《春秋》也。
王阳明将经典中的常道界定为「吾心之常道」，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制而「通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者」，乃是因为经典中的「道」皆可一一具存并印证于每一位后代诠释者的「心」中。
十六、十七世纪之交的林罗山（1583-1657），是日本朱子学派儒者，他排击佛教与耶稣教，提倡神儒合一，也主张理气合一论。罗山出于藤原惺窝（肃，敛夫，1561-1615）门下，家中藏书甚丰，遍读群经，对《四书》及《五经》均尝撰题跋，深感日本学者「皆拘于训诂，不能穷物理，殆数百千岁然」，于是大力提倡朱注。他认为《论语》一书「微程朱，天下茅塞矣。朱子集诸儒之大成，接不传之遗绪，于是乎集注出焉，读《论语》者，舍集注其何以哉？」
就林罗山有关经典的言论观之，林罗山大致主张经典作者之心与读者之心可以相印证，他说：
四代之书者，圣贤之心画也。读者能得其心，则其于天下如示掌乎？谓之书与我不二也耶？
那么，经典中最重要的思想内涵是什么呢？林罗山说：
万物各有事，每事各具理，理乃心性也。心与性，元一也。拘于形气，蔽于私欲，不能一之，是以圣人着《大学》书教人，欲使其心与理不二，而后指示曰：「致知在格物」，格物之义，大矣哉！今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也，庶乎其不差焉。古人云：之他道者，谓之异端。由是言之，不之程朱之门者，异端之格物也耶，从此门而入，则殆及于孔门宜哉。
罗山主张包括《大学》在内大部分儒家经典都是教人「心与理不二」。换言之，儒家经典的内涵在于心性论。他从心性论界定经典性。
综合本节所论，我们可以说：东亚儒者大致从政治学、形上学与心性论三个角度界定「经典性」。从发生历程来看，经典的政治学内涵最早被认识，汉儒常从社会政治作用之角度看经典。《尔雅》：「典，经也，威则也。」《释名》：「五典，典，镇也，制教法所以镇定上下，差等有五也」，汉代训诂之书对经典的解释，已透露汉儒从社会政治角度看待经典之倾向。到了公元第十世纪以降，「经典性」才被学者从形上学与心性论的角度加以定义。「经典性」之定义与内涵的变化，不仅透露不同时代的思想气候与不同儒者的思想倾向，而且也使许多以前较不为人注意的著作如《易经》取得经典的地位。
三、儒家的「经典性」之三个面向间之关系
上节的讨论很自然的激发我们思考一个问题：在社会政治内涵、形上学内涵以及心性论内涵中，那一种内涵是东亚儒者所认知的「经典性」中最重要而居于首出地位的特质呢？
（一）儒家经典的特质
在分析这个问题之前，我想首先指出：上文所说儒家经典的三种内涵之间，并不存在着「不可共量性」（incommensurability），三者之间并不是互相排斥而不可并存之关系，因为在儒家经典中，「社会政治论」、「形上学」和「心性论」三者常互相渗透，构成不可分割之整体。朱子手定《中庸》第二十章是一段具有代表性的文字：
哀公问政，子曰：「文武之政，布在方策．其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。……」
孔子在这一段话中说政治之本在于人，人必须修身以道，「知人」必须「知天」。换言之，人之存在的社会政治面向（「政」）、形而上的面向（「道」）以及心性修养的面向（「修身」）三者，虽然可加以区别但却不可分离。
儒家经典中这三个面向之所以「不杂」但却「不离」，最重要的原因是：儒家经典的内容是圣人及其门徒的心灵对话纪录，而不是像《圣经》是人与神对话的纪录。在儒家经典中，与经典作者对话的「他者」（the “other”），是人而不是神，是生存在具体的历史情境中的人，他所关心的是尘世间的社会政治经济事务，诚如陆九渊（象山，1139-1193）所说：「儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世」，儒家经典洋溢着强烈的经世精神，儒家经典的作者不是不食人间烟火的高人逸士，而是心系国计民生、忧国忧民的知识份子。
但是，所谓「经世」的主体却在于「人」，《中庸》第二十章云：「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「人」是经世事业的出发点与终结点。在儒家经典中，「人」是「天人合一」脉络中的「人」，因此，我们有必要进一步探讨儒家经典中的人论与天论。
首先，儒家经典中的「人」并不是一度空间的人，「人」之存在有其超越性的、宇宙论的根源，《论语‧为政‧4》孔子自述「五十而知天命」，《孟子‧尽心上‧1》孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，均是就人之存在有其博厚高明的超越性而言。其次，儒家经典中的「天」并不是「自然之天」、「人格神之天」、「意志之天」，但却又略具以上三者的部分投影。儒家经典中的「天」与「人」共生共感，互渗互动。渺不可知而敻乎其高远的「天」意，处处可于人事兴衰与世运递嬗之中窥见其消息。我们可以说，儒家经典中的「人」具有「天
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