正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。

但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。

其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。

而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻，过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。

这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。

最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人棗作为第一实体的现代性的人。

注释：

[1] 越来越多的学者确认，西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期是佛陀时代，而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。而我认为，中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。

[2] 关于《周易》的名称使用并不一致。本文所称《周易》包括：《周易》古经》（《易经），《周易》大传（《易传》）。

[3] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。

[4] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第14页，华夏出版社1989。

[5] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第13页。

[6] 这是维也纳学派的经典之一、卡尔纳普的著作名《世界的逻辑构造》（Der Logische Aufbau der Welt）。

[7] 拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题，载《恒道》创刊号，鞠曦主编，吉林人民出版社2002。

[8] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，第12?4页，广东人民出版社1984。

[9] 亚里士多德：《工具论》，第28页。

[10]“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。

[11] 《朱子语类》卷1、《朱子大全》卷95。

[12]《礼记·表记》。

[13]“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在？我常用的一个比喻是：人如何能走出自己的皮肤？

[14] 近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题，但人们对何为“内在超越”尚无一种真确的认识。

[15]《诗经》的时代与《周易》的有重叠，经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”，时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）。

[16] 这只是从大势来讲，儒学成为了整个中古时代（自汉至清）的主流意识。

[17] 姜广辉：《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑。

[18] 近半年来在“孔子2000”网站上开展、并且仍在激烈进行的论战就是一个突出的例子。

[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。

[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。

[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。

[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。

[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。

[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”

[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）

[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。

[27]《左传·僖公十五年》。

[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。

[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版。

[30]《观堂集林》卷十《殷周制度论》。

[31] 参见拙文《生命结构与和合精神棗周易哲学论》，《社会科学研究》1998年第1期。

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