此外，对于中华秩序占主导地位的东亚来说，华夷之辨除表示了文化、地域和种族上的分别外，其实也表示了政治秩序上中心与周边的分别。在现实的中华秩序之下，存于藩属地位的政权要想成为中华正统是不可能的。当时朝鲜在事实上对清事大，奉清正朔，在中华秩序中既然处于藩属的地位，即使不被视为夷狄，也很难超越“小中华”的地位。所以洪大容说，“我东之慕效中国，忘其为夷也久矣。虽然，比之中国而方之，其分自在也。” 

    李种徽认识到，中国人之所以始终以朝鲜为东夷，是因为朝鲜一直处于外服的缘故。虽然《春秋》主张夷狄进于中国则中国之，但是如果不像春秋战国时期的秦、楚、吴那样，参与中国区域之内的会盟、征伐，则很难被彻底视为中华。要改变这种状况，李种徽提出的办法是设法将朝鲜文化介绍到中国，使中国人知道海外尚有邹鲁之乡。 

    朝鲜在中国周边国家中确实是一个文化比较发达的国家，但是如果根据朝鲜士大夫的文化自尊意识而认为朝鲜是当时东亚的文化中心国家，则是将历史虚像当成了事实。当时对于朝鲜士大夫来说，相对于中国值得自豪的一是保持了明朝的衣冠制度，一是崇奉朱子学，以为朝鲜继承了性理学的正统，所谓“道统在东”。 

    就衣冠制度而言，朝鲜后期的实学者曾对其意义有所批评。李溟(1681~1763)即指出，“今天下悉已髡发，而惟一片东韩尚保旧制，非力有以自全，此殆天意在也。”朴齐家(1750~1805)也说，清允许朝鲜保持原来的衣冠制度，“自我论之，幸则幸矣，而由彼之计，不过利我之不通中国也”。所以他们认为朝鲜得以保衣冠之旧也不是什么可以引以为自豪的事情。所以，洪大容指出，中国人虽然剃发胡服，与满洲族无别，但仍为中华故家后裔，朝鲜人虽以阔袖大冠，沾沾自喜，乃不过“海上之夷人”，贵贱不可相等，他反对朝鲜士大夫趁中国人遭受变乱之际，落井下石，隐然以中华正统自居。朴趾源在比较了朝鲜和中国之后也说，“以我较彼，固无寸长，而独以一撮之结，自贤天下曰：今之中国，非古之中国也，其山川则罪之以腥膻，其人民则辱之以犬羊，其言语则诬之以侏离，并与其中国固有之良法美制而攘斥之，则亦将何所仿而行之耶？”而且，由于朝鲜过分注重衣冠制度等象征中华的礼乐文物，试图恢复中华古制，反而限制了朝鲜文化的发展。对此，柳寿垣(1694~1755)曾批评当时学者，“三代古礼之不行于后世者皆欲行之，吉凶弥文之徒涉于观美者皆欲备之”，反而对改良政治和经济制度，改良各种技术相对较为怠慢，因此虽向慕华制，然而学到的都只是一些皮毛，浮虚无实，因而生出种种弊端，他认为当务之急是学习中国各项制度的精神实质。 

    就学问而言，中国在明代盛行心学，而清代盛行考据学，确实不如朝鲜学者专注于理学。然而也许正如朴趾源之所言，在中国即使一举人也要精通经史和诸子百家，否则不足为士，对读书人的要求更高。而且，朴齐家曾批评说，朝鲜学者之所以只崇尚朱子学，是因为“驱之以科举，束之以风气，不如是则身无所容，不得保其子孙焉耳。此其所以反不如中国之大者也”。而且，不光朱子学在中国也不绝如缕，阳明学和考据学的价值也不容否定。朴齐家曾批评一般朝鲜士大夫说：“今不识陆陇其、李光地之姓名，顾亭林之尊周，朱竹垞之博学，王渔洋、魏菽子之诗文，而断之曰道学文章俱不足观，并与天下之公议而不信焉，吾不知今之人何恃而然欤？夫载籍极博，义理无穷，故不读中国之书者，自划也，谓天下尽胡也者，诬人也。” 

    相反，由于朝鲜学者过于沉湎于性理学，加之尊周大义论的影响，限制了朝鲜与中国的文化交流，导致朝鲜文化发展缓慢。整体上讲，清代中国的学术成就还是在朝鲜之上，北学派的出现正源于此。 

    金昌协(1651~1708)早就指出：“我东僻在一隅，独不改衣冠礼乐之旧，遂俨然以小中华自居，而视古赤县神州尧舜三王之所治，孔孟程朱之所教之地与民，概以为湩酪腥羶之聚，而无复有文献之可征，则过矣。”1783年洪良浩(1724~1802)在燕行之后也上奏正祖说，中国虽经华夷更迭，风俗制度并无大变，终非外国所能及。朴齐家也指出，“凡尽我国之长技，不过为中国之一物，则其比方较计者已是不自量之甚者矣。”所以他强调：“尊周自尊周也，夷狄自夷狄也，夫周之与夷必有分焉，则未闻以夷之猾夏，而并与周之旧而攘夷也。”反对因提倡尊周大义论而彻底否定中国。 

    从政治上言，朝鲜不足为中国正统则更加无疑。朝鲜始终尊明，继续使用崇祯年号，其意义在于继续以明之皇帝为帝，视明为未亡。朴趾源说，清朝入关以后，唯独朝鲜得以保全中华旧制，表明明室犹存于鸭绿江以东。金平默也说，朝鲜建大报坛和万东庙，坚持用崇祯纪年，“而皇明一脉虽曰尚存而不绝可也，尤不当遽以混一区宇待彼(清)，而予之以正统也，此又不可不知也”。柳重教(1821~1893)更明确指出：“我国士大夫至今已皇明为本朝，以俟天下义主之兴。”柳麟锡也说：“天下不可无帝，又不可以夷虏为帝，则只得谨守华法，以帝先王先祖所帝之皇明，为待天下真主之作而已。”所以，对于朝鲜的地位，英祖说是“一隅青邱，大明犹在”，又说是“皇朝日月，我东大明”。所以，长期以来朝鲜人以明朝遗民自处，拒绝视明为前朝。1768年韩元震的门人、正言金若行上疏建议朝鲜国王称帝建元，用天子礼乐，结果因其“托以尊周，欲启邦衅”而被削去仕籍，废为庶人，流配黑山岛。 

    虽然像金平默这样的朝鲜学者希望北伐成功后朝鲜王室李氏能称帝，但是他所理解的天下秩序并没有根本的改变。在金平默看来，春秋大一统是天经地义的。他说：“内中国而外四夷者，天地之大经也；尊中国而抑四夷者，春秋之大法也。”直到辛亥革命之后，中华民国成立时，柳麟锡在《与中华国政府》信中仍称，“夫大天之下，大地之上，有曰中国，乃天地中间极文明，好风水，人于是乎禀天地之正气，受天地之中理，国于是乎先开鸿蒙肇判之初。” 

    在一元的天下观影响下，朝鲜儒学者相信中华秩序是一种理想的天下秩序。虽然他们不愿意承认清朝的中国正统地位，但是认为一旦中原有义主出来恢复中华皇王之统，朝鲜仍当至诚事大。安锡儆(1718~1774)主张：“我东虽在九州之外，实有中华之懿，使天下有正君，则臣附之宜也。使天下无君，有亦不正，则闭境自守宜也。”当清朝因鸦片战争和太平天国起义而出现衰亡征兆时，李恒老主张，“今日中国有义主出，则我国当用圃隐之义，往从之可也。”他的弟子金平默也有类似主张，只是他迫切希望朝鲜能够自强，否则哪怕代清而起的仍为夷狄，朝鲜照样只能事大而已。甚至在中华民国成立之后，李承熙(1847~1916)还希望中国能恢复中华之礼乐文物、典章制度，为世界万国树立典范。柳麟锡(1842~1915)甚至希望能够重新确立以中国为中心的大一统的局面，以实现世界的和平和安定。 

    1897年高宗称帝时，一部分在野儒生和朝中大臣认为朝鲜可以继承汉唐宋明以来中国之大统，称帝建元。但是，也有一部分儒学者表示反对。当时崔益铉(1833~1906)也认为，高宗如要称帝，当继承孝宗遗志，扫清中原，镇抚四夷，即使做不到这一步，如能真正自主自立，力足以制清制倭，“则迨此皇统久绝之日，自任以继天立极，或无所不可”，否则就名不副实。而柳麟锡则认为权宜称帝亦有不可。他强调说：“吾国帝大明，是孝庙与老先生所立光明大义，而世守者也。天下无二帝，不当复帝。”否则将来中国如有真主复出，朝鲜无以自处。而且柳麟锡还指出，朝鲜乃外服偏邦，与蜀汉、东晋等汉族割据政权不同，不能为中国之正统。即使在大韩帝国灭亡后柳麟锡称高宗为帝，也仍然强调，如果中国有真主出，当劝大韩帝国皇帝取消帝号，重建事大关系。而且在事实上，大韩帝国的正体性似乎也并不是完全来自中国正统，所以称“大韩”而不是“中华”，相反中国在辛亥革命后，将新国名定为中华民国。 

    大概像柳麟锡这样的保守儒学者始终是从一元的天下观出发，以大中华与小中华的关系来理解中国与朝鲜的关系的。所以在大韩帝国灭亡之后，柳麟锡在《宇宙问道》中阐述道：“今朝鲜至罔极，而硕果见食矣。呜呼！未知天心之为如何而然也。然天有不息之道，阳无可尽之理，剥尽而复生，自然也。剥尽于小中华，其将返本还原，复生于大中华，至于为雷声喷两间，朱光遍九宇，既复大中华，又将东渐而复小中华如前乎，是吾所深望也。”所以事实上，从宋时烈一直到近代朝鲜儒学者，一直继续称朝鲜为小中华，而很难发现直接称朝鲜为中华的例子。 

 
    三、结语 

    中华秩序是以华夷之辨为其理论基础的，而华夷之辨的标准有文化的、种族的、地域的和政治的多种。这些标准在不同时期，对待不同对象作用是不同的，但是不管采用哪种标准，都不可能完全排斥其他标准的影响。正因为如此，朝鲜传统儒学者所说的“中华”是一个非常复杂的概念。在清朝入关以后，朝鲜儒学者在北伐论的刺激下，更加强调朝鲜在衣冠制度等方面保存中华制度的意义，产生了很强的文化自尊意识。但是另一方面也加强了他们一元的天下观，进一步将中华秩序理想化。所以，朝鲜后期中华意识的发展并不能使中华概念相对化，出现所谓“朝鲜中华主义”，更不能因此而将朝鲜作为当时东亚的文化中心国家，甚至作为中华之正统，中国之正统。实际上中华思想本身是一种普遍的天下观，很难以国家或民族来划分，而使之相对化。无论是因其事大倾向而加以批判，还是因其自认为进于中华的自尊意识而加以推崇，实际上都是从近代民族国家观念出发而做出的评价。从整体上说，脱中华主义的过程主要是外来刺激而产生的，只有在西方万国公法和民族主义输入东方，中华秩序被迫解体之后，华夷之辨和大一统思想才逐渐失去其意义，朝鲜儒学者才能够真正开始进入了脱中华主义的过程。

    本文摘自《史学集刊》2009年第3期 作者：王元周