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独特的理欲观 |
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时间：2009-7-24 13:43:56 来源：不详
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题上的“饿死是小，失节是大”的观点提出了不同观点。
在天理人欲的阉题上，魏了翁也希望通过寡欲达到无欲的境地，他没有完全跳出理学的框架，但是他更强调天理与人欲一源，两者共同存在于同一个生命个体之中，在处理两者关系的时候，即应该避免绝对的割裂与对立，避免以善恶的绝对划分来对待理欲问题，为人的正当的欲求留下了充足空间。这是他与胡宏的思想相一致的地方，更是与正统观点的分歧所在。
胡宏的理欲观是建立在他的“性无善恶”的思想基础上的。胡宏虽然主张“性无善恶”，但并不是指性无所谓善恶，而是指性不能用我们所谓的现实的善恶对立的观点来表述。在本质上，胡宏并不反对性善，他是一个彻底的性善论者。在这一点上朱熹在《知言疑义》中批评胡宏是告子，是不正确的。在性善论上朱熹与胡宏是相同的，只不过对善恶的规定层次不同罢了。胡宏从“性无善恶”的观点出发，提出了独特的“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的理欲观。
如果说胡宏的理欲观来源于他的性本论的话，那么魏了翁虽然并没有明确提出“性无善恶”的观点，但是在对善恶的界定上，他又与胡宏有着惊人的一致。他从易学的高度论证了性善问题，并对性善与现实的善做了区别。在《全州清湘书院率性堂记》中魏了翁详细阐述了性善源于易的问题：“夫易，圣人所以开物济民者也，首于乾坤发明性善之义，曰‘大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。’凡各正性命于天地间者，未有不资于元，元则万善之长，四德之宗也。犹虑人之弗察也，于《系辞》申之曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’犹日是理也，行乎气之先而人得之以为性云耳。”
魏了翁看来“性善”之义即表现在“乾、坤”二卦上，这正是从“一阴一阳之谓道”的角度，以“生生之德”来讲“性”。也即易之三义中“不易”的涵义，“生”是最高目的，也就是至高无尚的“善”。性善源于“易”，说明嗜”乃是“生生不息”的潜在性、可能性。在此意义上，可以说性是“至善”的，也可以说是“无善、无恶”的，因为它是一片“生生不息”的生机。这正与胡宏的“性无善恶”，不能以世俗的善恶说性的思想一致。
“性善”源于“易”，即是性善根源于易之“生生之道”。虽然魏了翁认为《尚书》、《周易》中有“作善降百祥”，“积善之家常有余庆”等话，但“性善”与一般世俗之“善”不同，并不是一般意义上的与恶相对的善：“余每惟圣贤重训，惟尽所当事，而无计巧斩获之心焉，是所以异乎善恶之报之说，……古人为善性惟日不足，鸡鸣而起，孳孳为善，夫自朝至昃，非必尽与物接，何如其可谓善?又何如其为之也?舜居深山之中与木石居与豕游，颜子在陋巷，一箪食一瓢饮。此岂有酬酢之事?变济之时?及物之功?世之称为善者，必日舜、颜。呜呼吾之所谓善恶，其异乎异端也，谓善与乾道变化，继之者善，成之者性，盖善立于性，性命于善也，率是而行，无为其所不为，无欲其所不欲，则何往而非善?”
“性善”与一般世俗之“善”不同。他自觉地把儒家之善与佛教因果报应之说作了区分，前者更具有超越意义。所谓之“超越”也就是说从“生”之目的与意义上说性，“善”就是“生”之目的的自然体现，不带有任何功利性和私利。天之善体现在“自强不息”、“生生不息”上。那么人之善就是更好的实践此自强精神，成就万物。舜与颜回作为善的代表，即在于合理的践履了此“生生之德”。对于个人来讲能够在日常生活中积极的成就此先天之理，常使此心明觉于仁义，顺天安命。即是“善”，自然会有余庆。这正是从本体上说性善，把性善与佛教的因果报应之说区别开来，赋予善以超越意义，这正是胡宏不以善恶论性的思想的体现。
虽然胡宏与魏了翁明确地提出了“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点，但这并不是对宋代理学提倡的“存天理灭人欲”思想的反动，而只是对这种思想的修正。希望在天理与人欲之间找到最佳结合点，而不是把两者截然对立起来。魏了翁在为弟子蒋重珍母亲一顾氏所作的《顾夫人墓志铭》中，对顾夫人早年守寡，辛苦养育儿子读书成才的事迹给予了高度评价，同时认为：“先儒有吉‘妇适不再，妇适而再，饥寒之害，然饥寒之事小，而失节之罪大。’此岂妇人只责也，抑为士之戒。”这里魏了翁虽然引用了程颐的话，但是并不表明他赞同这种做法，只是为了表扬蒋重珍的母亲，守寡养育儿子成材的高尚品节，其中心在于希望土人能够以此为榜样，改变不知廉耻的奔竞之风。所以蔡方鹿先生在《魏了翁评传》中，认为从这句话可以看出“上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页 |
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