纪》、《秦本纪》和《高祖本纪》等篇章在谈到商、周、秦、汉的王权由来时，对这一思想作了系统宣扬；另一方面则表现在司马迁吸收了董仲舒“言天道而归于人道”的思想，《史记》创立的以人物为中心的纪传体史书体裁，将论载“明主贤君忠臣死义之士”作为史书撰述目的之一，通篇都体现了一种重人事的思想。然而，由于人生经历和对社会历史认识的不同，司马迁的天人观又与董仲舒存在着很大的不同。首先，司马迁对于“天”的认识是充满着矛盾的，他一方面相信天命，相信天命王权思想；一方面又对天道表示怀疑，提出质问。其次，司马迁重人事思想之“人”，其内涵要较董仲舒宽泛得多，在他的笔底下，人是一种群体（所谓“明主贤君忠臣死义之士”），而不只是封建帝王一人。
两汉之际，随着封建政治局势的变化，时代“究天人之际”思潮也出现了新的变化。其具体表现则是伴随着神意史观得到进一步发展的同时，社会上也出现了一股反神学的批判思潮。
西汉后期，随着政局衰败的同时，作为封建统治思想的经学（主要是今文经学）也逐渐与谶纬迷信神学相结合，儒家思想进一步神学化。在这种政治、思想背景下，西汉的史学思想也发生了明显的变化——神意史观得到了一定的发展。其具体表现一是董仲舒天人感应论之灾异学说在这一时期得到了大力宣扬。其中以刘向为代表的史家得董仲舒灾异论之精髓，他著《洪范五行传论》，以灾异之变说外戚专权，以此来警示封建统治者，以期挽救封建统治危机；而以眭孟（董仲舒再传弟子）为代表的思想家，则借言灾异以鼓吹“异姓受命”[⑥]，显然已经背离了董仲舒言灾异的初衷。二是面对刘汉灭亡和王莽代汉已成为一种不可逆转的形势，古文经学派的建立者刘歆编撰《世经》[⑦]，构建了一套五行相生之五德终始历史学说，系统宣扬了“圣人同祖”的天命思想[⑧]，特别是集中阐发了“汉为尧后”说[⑨]，从而为刘汉政权的和平过渡提供理论依据。
东汉政权建立后，一方面由于光武帝由一介儒生而登上帝王宝座，主要是依靠了谶纬神学作为精神支柱，因此，谶纬神学很快便成为东汉初年风靡一时的学问。同时，刘汉政权经历这场兴衰之变后，也需要史学家们对其政权的合法性从神意角度作出解释。东汉初年这种特定的时代背景，自然促进了神意史观的进一步发展；而这种神意史观进一步发展的集中表现则是大力宣扬“汉为尧后”说。与西汉末年刘歆宣扬“汉为尧后”说以为王莽代汉提供理论依据不同，东汉初年史家宣扬“汉为尧后”说，则是要为刘汉政权的合法性从神意角度作出论证。先是班彪作《王命论》，肯定“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”[⑩]接着班固作《汉书》，进一步宣扬了“汉为尧后”的神意思想。班固一方面在所作《汉书·高帝纪赞》中详细考证出了一个“汉为尧后”的刘氏世系，并明确指出“断蛇著符”便是刘氏“德祚已盛”奉天命建汉的具体标志；另一方面还系统宣扬了自董仲舒、刘向以来的天人感应思想，如《汉书》不但为天人感应论的构建者董仲舒单独立传，还特意将系统反映董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到《董仲舒传》中，《汉书》的《天文志》则系统宣扬了董仲舒以来的灾异理论，等等。
当然，在两汉之交神意史观流行的同时，也出现了像王充这样的反神意的思想家。王充著《论衡》，认为天道自然，王者圣而不神，历史治乱兴衰“皆在命时”。他反对灾异为有意志的天所谴告的说法，而认为是阴阳之气失调的结果。但是，王充的反神意并不彻底，他在否定意志之神的同时，又肯定了命运之神的存在；在批判天人谴告说的同时，却又认为符瑞与圣贤和盛世联系在一起。很显然，在当时那个神学弥漫的时代，要想彻底摆脱神学的束缚，并非是一件容易的事情。
东汉末年，封建政治出现了宦官、外戚轮流专权，王权日益衰落的局面。这种政治统治的严重危机，在当时思想家、史学家的天人观上也得到了明显的反映。首先是更加重视阐发灾异论。在这一时期，以何休、荀悦为代表的思想家和史学家们继承了董仲舒“言天道而归于人道”的灾异论传统，都非常重视结合东汉末年的衰政，来着力阐发灾异与人事的关系，大力宣扬灾异不离人事、灾异由人事招致的思想。应该说，他们的灾异论尽管披着的是神学的外衣，而内蕴实质无疑是紧密服务于挽救统治危机这一时代政治主题的。其次是继承并大力宣扬了自刘歆、班彪、班
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