“天神最贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”[23]

该段《史记索隐》引宋均云：“天一、太一，北极神之别名”，指出此太一即星占家说的北极星，当时星占、阴阳五行等数术本身尚未融合成一个整体，民间杂祀方要吸收这些知识条件尚不成熟，但谬忌的方中已有吸收这类知识的倾向。坛为圆形，见《淮南子·天文训》：“天道曰圆，地道曰方”；于东南祭祀，见《天文训》“东南为常羊之维”，高诱注：“常羊，不进不退之貌。纯阳用事，不盛不衰”，而春、秋恰是“不盛不衰”的季节。“开八通之鬼道”是将方位出入的概念引入了辟鬼术，比卢生让秦始皇“时为微行以辟恶鬼”，宫室居处不让人知道的装神弄鬼显然有技术性。当时这类祭太一的方应该很多，《汉书·艺文志》神仙家有《泰一杂子》十五家，方二十二卷，大约皆是这类内容。

3 解祠方

　　“解祠”是以祭神为手段的祛除巫术。颜师古注：“解祠者，谓祠祭以解罪求福。”《论衡·解除篇》：“世信祭祀……，又然解除，谓解除必去凶”，“解逐之法，缘古逐疫之礼也。”《汉书·郊祀志》记武帝时方士进献的解祠方如下：

　　“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠，马行用一青牝马；太一、皋山山君（《史记·封禅书》作“泽山君”）地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛。”

这里的解祠是为了配合祠黄帝、太一等神，因季节变异祛除上年恶气。被祀之神多跟神仙有关。王先谦《汉书·郊祀志》补助认为冥羊即《山海经·东山经》人身羊角之神。武夷君为神人，王先谦补注：“顾野王谓之（武夷山）地仙之宅，传云昔有神人武夷君居此，故得名。”阴阳使者为阴阳之神，与《封禅书》齐地八神的阴主、阳主同类[24]。解祠要用物。祠黄帝用枭破镜，孟康曰：“枭，鸟名，食母；破镜，兽名，食父……，如貙而虎眼”，张晏曰：“方士虚诞云以岁始祓除凶灾，令神仙之帝食恶逆之物（枭），使天下为逆者破灭讫尽，无有遗育也”，是取其相克之意。冥羊用羊，马行用马取形似之意，而太一、皋山山君、阴阳使者等用牛则是上古以太牢祭祀的遗存。从这些神名和祀法可以看出这些解祠方是巫术和民间原生性祭祀的杂烩。
　　上述这些杂祀所祀的神灵是后来一部分道教神灵的渊源。道教神灵系统是包括至高天尊（元始、灵宝、道德三天尊）、诸天神（玉皇大帝等）、地祗、人鬼、仙真的整体。其中至高天尊、仙真及人身中之神是从道教信仰所构想出来的，其余则是承袭古代鬼神崇拜而来[25]，武帝杂祀方所祀之神正是主神下属的各种杂神之前身。如李少君祀灶神，后来道教有东厨司命定福灶君即灶王神；武帝祠太一神，后来道教亦有太一神，《真灵位业图》所列第一神阶之右位中，有玉天太一君，太一玉君，皆居玉清仙境；武帝祠武夷君，后来道教有山川神如东岳大帝、碧霞元君之类。此外，武帝杂祀方中神灵们的神性已经开始跟仙真相联系，这也是它区别于一般民间杂祀所在。不过当时它们尚处于自发零散的状态，是其远未从一般民间杂祀脱离出来的标志。

四、巫方——辟鬼、星占、祝诅

　　巫术是接神、杂祀等的辅助手段，在方士们进献的方中有很大比重，它源于人们相信能对超自然力直接加以役使和控制。当时神仙说理论尚不完备，实践中便混杂了很多这种巫术，如栾大的下神术。武帝遣使授方士栾大“天道将军”印的仪式能反映出其下神的方式。武帝“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦以羽衣，立白茅上受印。”颜师古注：“以鸟羽为衣，取其神仙飞翔之意也。”汉代是官印大量使用的时代，原是王官的凭信，方士们将这一方式引入方术，于是印信成了下神的法物[26]。此外《史记·封禅书》记栾大劾鬼术：“于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。”《汉书·艺文志》杂占类有《执不祥劾鬼物》八卷，少翁曾以方夜致灶鬼，大约都是这类内容。又如太初元年柏梁台发生火灾，武帝听信越巫之言起建章宫克制火灾，这些都是方士企图对自然力直接加以控制的例子。
　　除了企图直接控制自然力外，巫术还相信物体通过神秘感应可以超时间、超距离地互相作用。太初元年武帝伐大宛，记丁夫人、洛阳虞初等“以方祠诅匈奴、大宛”，《汉书·郊祀志下》颜师古注引应劭曰：“丁夫人，其先丁复，本越人，封阳都侯，夫

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