不过，相形之下，能够将浙学心与事的精神维度的统一性明确地予以澄清的，则是黄宗羲。他在《明儒学案·序》中指出，“心无本体，工夫所至，即是本体”。据此，心固然是内在的主体，但这一主体的真正确立却在于工夫的展开中，而无论对此工夫作怎样的诠释，都必然是人的实践的过程。质言之，心与事的精神维度具有着内在的统一性。

    基于这一阐明，黄宗羲在学术思想上写出了《明夷待访录》与《明儒学案》这样杰出的著作。在《明儒学案》中，黄宗羲实质上是以一本万殊的思想史观表证了心与事的精神维度的统一性；而在《明夷待访录》中，黄宗羲固然坚持传统的端正君心，即所谓治道之本，但更大的关怀是投放在了属于治道之事的整个制度，从而保证治道之本的君心在整个治道之事的展开中得以真正确立。也正是由于对心与事的精神维度的内在统一性具有高度的自觉与坚持，黄宗羲与他的继承者们才极其鲜明地将心与事的统一性具体化为“言性命者必究于史”的理念，以及经史并重的学术门径，在明清中国学术范式发生重大嬗递的语境中形成了既延续浙学心与事相统一的精神传统，又与时代相呼应的别具风格的浙东史学。

    从事功学与心学对事与心的各自彰显，到浙东史学的心与事合一，同一个区域中先后产生的这些思想流派在历史的时序与思想的转进上，似乎传递出某种历史与逻辑合若符节的信息。这究竟是思想史的真实过程，抑或思想史家的美丽建构，并不是一个容易回答的问题。在赵宋以降的浙学演变史上，两宋的事功学、明代的心学、清代的浙东史学毫无疑问是最具坐标性质的思想流派。这种坐标性质不仅来自于它们在浙学自身的思想传统中所垒起的高度，而且来自于从别的区域，从周边到整个中国，乃至东亚与更广的范围所投射过来的思想目光对它们的识别。然而，依据高耸的坐标固然可以将思想史的洪流加以某种脉络化，但脉络化的过程同样存在着粗陋地简约化，并造成认识失误的巨大风险。这尚只是从思想史的认识客体而言。如果转而反省思想史的认识主体，那么即便是对于这些坐标性质的思想流派的认识，也同样存在误读的可能。当然，尽管如此，除了在体认那些思想者时保持足够的警惕，以及对于体认所获的识见保持足够的可质疑空间外，体认终须进行，识见也应当表达。

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