向了个体感性化的世界。
三
有生有死，有死有生，这是生命演变的自然规律。但却因为死，激发了人们对生命存在的思考，摆脱了生命存在的蒙昧与无知，人的存在成为一种理性的活动。人们对生命死亡的认识，直接影响着人的存在方式和审美方式。
孔欣《置酒高堂上》云：“生犹悬水溜，死若波澜停。当年贵得意，何能竞虚名。”生与死纯属自然，不应该为此而忧虑，更不应该作身外的追求。晋宋士子文人正是在玄学自然的生命观中，排解生命的悲情，抛弃人作为社会存在的意义和价值。人的生命纯属自然，应该任其自然，适性而存。玄学把人生命的存在片面化，视人为自然的人。既然人的生命纯属自然，生命的意义与价值也就只在生命自身，身外的追求也就成了“虚名”，晋宋士子文人也由此放弃了人作为社会存在应有的社会价值的追求。
不过，玄学自然的生命观，虽然只作生命自身的追求，或逍遥于精神的畅游，或恣纵于物质的享受，但个体的生命尤未完全陷入世俗之中，晋宋士子文人仍有着对个体生命意义和价值的追求，有着对世俗、对个体生命自身的超越。
生命的超越，或来自于现实的动力，或来自于生命自身的要求。而生命自身的动力最根本的在于生死的意识。晋宋对个体生命的超越，表现在士子文人并未彻底放弃现实的理想，同时还有着较为强烈的生命死亡的意识。
晋宋士子文人对于“世”，他们并没有放弃“为”，他们依然还存有“会通万物之性而陶铸天下之化，以成尧舜之名”的理想，只是以无为为之，不劳神苦思，以事为事。谢灵运在《述祖德诗》中云：“达人贵自我，高情属天云。兼抱济物性，而不缨垢氛。”便表明了这一点。他们虽然“贵自我”，自有“高情”，而这种“高情”，对世俗的超拔，在于他们还怀抱着“济物”，只是不拘于物，能从物中摆脱出来。就个体生命而言，又能超越感性的肉体之上而体道，畅神，作知性的精神的追求。故晋宋时的文学作品，不管是玄言文学，还是山水文学，都体现了超然世外、畅神惬怀的特征。
谢灵运《归途赋序》曰：“昔文章之士，多作行旅赋。或欣在观国，或怵在斥徙，或述职邦邑，或羁役戎阵。事由于外，兴不由己。虽高才可推，求怀未惬。今量分告退，反身草泽，经途履运，用感其心。”这段创作表白，基本上代表了玄言文学、山水文学的创作旨意。既然“贵自我”，在文学上便反对“事由于外”，主张兴由于己，故玄言文学、山水文学都脱离社会现实。然返身于我，却不是感性的我，而是惬怀感心，是一种心智精神的体悟，因而皆远离身边的细琐物事，或畅神于理，或感心于草泽山林。
不只如此，晋宋士子文人个体生命的超拔还来自生命死亡的意识。晋宋士子文人有着很强的生命死亡意识。范晔《临终诗》曰：“祸福本无兆，性命归有极。必至定前期，谁能延一息。”对生命的死亡不抱任何幻想。玄学虽然以生命的生死纯属自然来排解生命之死的恐惧，但只要有生命死亡的意识，生命就不可能无动于衷。一方面，在生命死亡的意识中，必有一份难以排解的生命的悲情。谢灵运《感时赋序》曰：“夫逝物之感，有生所同。颓年致悲，时惧其速。岂能忘怀，乃作斯赋。”直接表达了生命的悲忧不可忘怀。忧思难忘，既然不作身外追求，便只能以生死自然之理加以排解，在排解中生命的悲情得到缓解，但并没有消失，生命的悲情又不时触物而起，因思而兴。另一方面，在生命死亡的意识中，又常有一份对生命存在的思考，使生命的存在不会沉沦于感性的世界中。谢灵运《长歌行》诗曰：“倏烁夕星流，昱奕朝露团。粲粲乌有停，泫泫岂暂安？徂龄速飞电，颓节骛惊湍。览物起悲绪，顾已识忧端。朽貌改鲜色，悴容变柔颜。变改苟催促，容色乌盘桓。衰期迫，靡靡壮志阑。既惭臧孙慨，复愧杨子叹。寸阴果有逝，尺素竟无观。幸赊道念戚，且取长歌欢。”诗人在生命悲情的抒发中，有着对生命存在的反省与知性的选择，正由此，生命就不断获得精神的提升。玄学之体道、畅神，都是生命自身的一种精神活动，它与生命的认识紧密结合在一起，自然包括生命死亡的认识。正是这种知性的活动，不断扩展了人的心灵的精神的空间。
鲍照出身贫贱，虽自负才高，但并无“济物”的远大理想，且也没有玄学中人对知性、精神的自觉的追求，故其现实的感慨很难获得精神上的提升。鲍照《代贫贱苦愁行》叙贫贱之苦：“亲友四面绝，朋知断三益。空庭惭树萱，药饵愧过客。贫年忘日时，黯颜就人惜。俄顷不相酬。恧怩面已赤。或以一金恨，便成百年隙。心为千条计，事未见一获。运圯津涂塞，遂转死沟洫。以此穷百年，不如还窀穸。”表述入微，那种在穷苦中的羞愧、恧怩，明显缺乏一种理想，缺乏一种精神的力量，对贫贱的感发未能获得精神上的超越。也由于此，鲍照诗文对个体感性的肉体的欲望的表达缺乏一种批判与否定，而停留于感性的世界之中。
然鲍照并未沉沦于世俗，这主要由于其至为强烈的生死意识，正是这种生命意识与贫贱的现实感发结合在一起，故其诗文又时时能跳出感性的世界。“日月飘而不留，命倏忽而谁保？譬明隙之在梁，如风露之停草”（《伤逝赋》），人的生命何其短暂，诚如鲍照所言，“年能富而情少”（同上）。正因为鲍照对生命的短暂有深刻的体悟，故激荡着一份强烈的生命情感，而这份激荡的情感，正是鲍照超越感性世界的强大动力。由于有强烈的生命悲叹与对生命存在的审视，其对现实不平的感叹也显得慷慨激昂，也由此他的歌吟又从感性世界中升腾起来。鲍照不少诗文都表现为在激荡的生死情感中对生命存在的思考。
南齐始，士子文人的生存境态有了明显变化。一方面，治世、济物之理想已荡然无存。“殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一”（《南齐书?褚渊王俭传》），这或可作为齐梁陈士子文人的真实写照，也由此，他们也就失去了从现实中获得精神超越的动力。另一方面，刘宋后士子文人生命死亡的意识也已淡漠。
刘宋后士子文人生命死亡意识的淡漠与佛教的盛行有密切关系，刘宋时一些士子文人已开始以佛教来消解生命死亡的意识。谢灵运《临终诗》云：“凄凄凌霜柏，纳纳冲风菌。邂逅竟几时，修短非所愍。恨我君子志，不获岩下泯。送心正觉前，斯痛久已忍。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”玄学未能化解生命死亡的悲情，于是转向佛，并由此使死亡之痛得以淡化。江淹在刘宋后期，生命死亡的意识也很强烈，他写了不少伤悼性作品，也就在此期间，他选择佛教来排解那份生命的悲情。江淹《吴中礼石佛》诗，作于宋后废帝元徽二年（474年），而这一年，他的儿子、妻子相继离世。诗云：“幻生太浮诡，长思多沉疑。疑思不惭，诡生宁尽时？敬承积劫下，金光铄海湄。火宅敛焚炭，药草匝惠滋。常愿乐此道，诵经空山坻。禅心暮不杂，寂行好无私。轩骑久已诀，亲爱不留迟。忧伤漫漫情，灵意终不缁。誓寻青莲果，永入梵庭期。”亲人朋友的死亡，让他真切地感受到生命的无常，人生的浮诡，也激发了他深深的生命的疑虑和感慨，这也使他与佛教有了一份机缘。虽然对生命亡逝的深悲巨痛还难于平息，却也强化了作者以佛教来排解这份悲情的愿望，不久，江淹“回向正觉，归依福田”，他作《无为论》，说佛教“广树慈悲，破生死之樊笼，登涅之彼岸，阐三乘以诱物，去一相以归真”，生命死亡的忧虑得到解决。
从南齐的一些诗文看，士子文人生命死亡的意识基本上被化解。顾欢《临终诗》曰：“五涂无恒宅，三清有常舍。精气因天行，游魂随物化。鹏适大海，蜩鸠之桑柘。达生任去留，善死均日夜。委命安所乘，何方不可驾。翘心企前觉，融然从此谢。”玄学已淡化了生命死亡的悲情，佛教却真乃“破生死之樊笼”，从顾诗中可看出，对生命的死亡，人们确已无须萦怀。既然生命的死亡已不成为个体生命的问题，也就失去了生命的激情，也就不存在生命存在的思考，从而也就失去了从生命自身获得精神超越的可能。如果说晋宋士子文人受玄学影响，抛弃了对个体存在社会价值的追求，而齐梁陈士子文人又受佛教影响，抛弃了对个体生命的精神的追求，个体生命的意义和价值皆已不存，士子文人也由此沉沦于世俗，沉沦于个体生命感性的物
质化的世界中。詹福瑞先生在《走向世俗：南朝诗歌思潮》中说萧齐士族文人政治上庸庸碌碌，事业上无所作为，“无论从人的性格还是从人的品格看，萧齐士族文人都最少光彩。他们没有建安文人那种勃勃雄心，风发意气；也没有两晋文人的放达洒脱；甚至连刘宋文人的那么一点孤傲也很少见”，可谓一针见血。而萧齐士族文人的这种特征在梁陈也同样具有代表性，在社会政治上浑浑噩噩，没有社会政治理想，社会价值观念淡薄；在个体的人生中也平平庸庸，没有远大的抱负和追求，缺乏精神上的探索和人生的思考，个体生命价值观念同样淡薄。晋宋士子文人不断放弃社会价值的追求，人成为—种个体的存在，个体的各种追求、人的个性都得到了充分的展现。到齐梁陈，士子文人又放弃了个体世界中精神世界的追求，成为一种感性的物质化的人，人的个性、人的精神的风采也暗淡了，士子文人个体的生命也失去了光彩。
生命死亡意识的淡薄，齐梁陈士子文人便没有了生命的激情，也失去了超越感性化、物质化世界的最后动力，文学也就主要表现感性化、物质化的世界。如果说“文以气为主”代表了魏至晋宋士子文人对个体生命意义与价值的不断追求，那么，“吟咏情性”便是宋齐梁士子文人沉潜于个体感性世界的反映。
齐梁陈文学之走向感性世界，是以士子文人抛弃个体生命的社会价值、精神的探索与超越为代价的，故齐梁陈文学有着明显的缺陷。古代一些诗评家指出，齐梁陈的一些诗篇已近于唐诗，这大抵是指形式格律而言，与唐诗相比，齐梁诗歌又明显缺少一种诗歌应有的主体精神，士子文人们只是沉潜于感性的世界，虽然感触细腻，叙写真切，表达得“圆美流转”。正如说人总是要有一点精神的，文学也如此，有了这种精神，便有了境界。由于齐梁陈士子文人缺乏了个体生命外在及内在精神超越的动力，感性的世界缺乏一种主体精神的照耀，虽然表现得精致流美，却又细琐凡庸，甚至庸俗颓靡，故屡受后人责备。
上一页 [1] [2]
