，鲁成公十八年（前573）、晋悼公元年为晋卿，鲁襄公十三年（前560）、晋悼公十三年将上军。晋悼公是晋国明君，赵武亦是有令名之重臣，赵武为卿时，晋公室尚强，而此时赵武便任意僭用礼乐，更何况以后了。
燕享礼仪中任意改用歌乐，并非有什么恶意，而是表示对对方欢迎的档次高，以示尊重和友好。大多数人并不看重音乐所象征的天子诸侯之类的等级意义。如鲁襄公四年记，晋悼公奏《肆夏》之三，歌《文王》之三、《鹿鸣》之三来欢迎穆叔，前两者僭用了天子享元侯和两君相见之礼，并不是晋侯自以为是天子或想当天子，也不是把穆叔看成了一国之君，而主要是取其隆重、热烈之义，即乐章之义已淡化了。成公十二年晋郤至聘楚，文公四年卫宁武子聘鲁所用的僭乐均属此类，很难说楚、鲁二君有什么对天子的特殊的不臣之心和对对方的贬斥之义。
在乐章之义失落、倾向于“选歌”的同时，春秋时人开始先是重视对礼仪中乐歌词章之义的诠释和运用。襄公四年穆叔聘晋，晋乐工歌《鹿鸣》之三，穆叔为此而下拜，表示感谢，其下拜的原因应当是因这三首诗是诸侯燕享大夫的仪礼中固有之诗乐，合于礼。但穆叔却不这么解释，而是努力寻求这三篇诗的词章意义与此次燕享的联系，说什么“《鹿鸣》，君所以嘉寡君也”;“《四牡》，君所以劳使臣也”;“《皇皇者华》，君教使臣曰‘必咨于周’”云云，其解释之牵强，前边已经说过。这一事实充分体现了人们对礼仪用诗从对乐章之义的再诠释到对词章之义的再诠释的过渡，以及对词章之义的运用。
如前所述，规范的燕礼中的所有乐歌都是程式化的。没有一首乐歌是按某人意愿特别演奏的，没有一首是为某人特别设计的，所以，也没有一个人为某支歌曲的演唱而答拜。但在襄公四年，穆叔对燕享礼中使用的原本正常的固有之歌《鹿鸣》之三却要答拜，并且说出一番答拜的道理:感谢这三首诗所表现的对自己的友好之情等等。这已与赋诗没有什么区别了。即赋诗场合通常都要对对方所赋诗有所表示:或答拜，或回赋，或直言表示自己的理解等，而答拜兼解释答拜原因是常见的一种方式。这种现象说明，燕享礼仪中的固有乐歌已不再被程式化应用，与即兴所赋的诗——“点”的歌没有什么本质区别了。而燕礼固有乐歌废止后燕享对音乐的需要（如今的宴会仍然如此）又可能使即兴而赋之诗歌同时承担起诗乐在典礼中的某些作用:娱乐主宾、崇隆气氛、甚至节制步武等。总之，经过春秋几百年的实践，“言礼”即燕礼中原本固定的、主要起固化宗法等级作用的诗歌乐章，渐渐被同时肩负谈判、对话任务的赋诗言志替代了。
而享礼与燕礼关系密切，后必燕。杨伯峻云:“古人飨礼，飨后必宴，宴即燕。……飨礼只是形式，献宾（向宾客进酒）不用酒而用醴（仅有酒味之甜汁），且不能饮尽，仅品尝而已。是以飨后必宴，宾主始能尽欢。……” 25 即在西周，“飨重威仪，用醴，酒食肴馔，备而不用;燕重言，饮酒食馔……尽欢而散” 26 。但春秋时期，礼乐崩坏，飨礼失去了它固化等级意识的“威仪”，变成了必有的“欢迎仪式”，仪式又必须有诗乐崇隆气氛，选择既能表达欢迎的心情又与眼前政治形势切合的诗乐，无疑是最上乘的办法，于是“点歌”即赋诗言志就应运而生地出现在飨礼中了。当然，这种“应运而生”也是有一个过程的，这个过程，应与燕礼的赋诗言志发展基本一致。
五 附论:“赋诗”的形式
笔者认为，“赋诗”的形式是唱诗，并多有乐器伴奏。
《左传》中“赋诗”大体说有二义，一是始作诗，如隐公三年卫人为庄姜赋《硕人》。这种赋诗全书共四次。另一为唱已有的成诗，燕享中赋诗就属此类。关于这种赋诗的形式到底如何，有不少说法。有人说:“是指在一定场合中（主要在宴饮中），贵族阶层中人士点出《诗》中某一篇，然后主要由陪伴的乐工去演奏唱诵。”27 也有人说:“即唱诗或诵诗。春秋之时，诗乐一体，咏诗因多为依乐吟唱;而有时放慢节奏，仅有抑扬顿挫，则为‘诵’了。” 28 笔者以为，后说不确，赋是唱，诵是抑扬顿挫地读，二者不能混淆，释“赋”为“歌唱”的证明是:
a.文公四年:“卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰:‘臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。……”这里用了两个“赋”字，前者既讲鲁文公“为赋”某诗，又讲“肄业”，肄业，练习义。谁练习呢?显然是乐工练习，乐工练习则必是歌唱兼以乐器伴奏。后者是指天子燕饮诸侯时命乐工演唱《湛露》。也就是说，此处的两个“赋”毫无疑问，均指乐工演唱诗。
b.《国语·鲁语下》:“公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟，卜室之族。师亥闻之，曰:‘善哉!男女之飨，不及宗臣;宗室之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。”师亥称公父文伯之母赋诗是“歌以咏之”，“赋”为“歌”显而易见。
c.《国语·晋语四》说，重耳流亡至秦，秦穆公设宴招待他，席间有“子余使公子赋《黍苗》”句，而《史记·晋世家》称此为“歌黍苗诗”。将“赋”换成“歌”，可见司马迁是将“赋”理解为“歌”的。司马迁时去古未远，他的理解是可信的。总之，以上都可证明“赋”在春秋是“歌”义。
但是，虽说“赋”是“歌”，但怎样“歌”呢?笔者以为，从一般意义上讲，赋诗之“歌”是应与真正的唱歌有所区别的。真正的唱歌必须是依照每首歌自己特有的曲调和旋律，而赋诗之“歌”则似乎是在音调和旋律上比较固定的一种对所有诗都可以用的唱法。但也需要学习，才能唱得准确，唱得优美动听。不过就《左传》及《国语》中的赋诗讲，其“赋”的意义则似乎不仅限于“赋”的固定唱法，而是还包括按每首诗特有的旋律唱。如上举之例a，显然是由乐工演唱，辅以乐器伴奏;而例b、c是在燕享中，有可能是“点歌”，由乐工演唱，有乐器伴奏;也有可能由赋诗者本人用千篇一律的那种赋调唱。
如前所述，春秋时期的大量赋诗都发生在燕享中，礼仪用诗的乐章之义失落了，燕享用诗走向实用化——既能为燕享助兴，娱乐主宾、崇隆气氛，又能表达主宾的某种意见、态度，作为外交工具。所以，笔者认为，应是“点歌”——由一人来点，乐工来唱的形式比较多。而“赋”在概念上应用的这种混乱，恰恰说明了由本来固定的燕享之乐向强调主观意愿的燕享赋诗的过渡。
那么，既然“赋”就是“歌”，而且在燕享中以乐工唱的形式居多，为什么不称“歌”而称“赋”呢，笔者以为，当有以下区别:
a.“赋”可能更强调“点歌”者的主观意愿;而“歌”则只能说明表达形式。
b.赋诗者未必就是由本人去歌，有时命乐工唱;而若云“某某歌之”，则必定要由主语某某去歌唱。
以上本文从发生学角度论证了赋诗言志作为政治舞台上普遍应用现象形成的原因机制。本文这种观点，并不意味着认为赋诗言志是对燕享礼仪中固有乐章的排斥或部分排斥。笔者所强调的是形式的模仿，所以，二者在相当多的情况下，有可能是和平共处的，而且，在多数情况下，赋诗也应当仅仅起对话作用。
赋诗言志对燕享乐章的形式模仿与意义替换具有重要意义。它说明，《诗》的乐章之义也好、词章之义也好，都是以一种象征即比兴式思维对《诗》进行的再诠释。乐章之义的比兴象征联想的契机主要是社会客观的大环境:严格的等级制度、等级意识、仪式中的各种规范、音乐的意义等。词章之义的比兴思维则具有较大的随意性，对用诗的直接背景有较强的依赖性，与赋诗者的遭际、思维兴奋点、外交目的等有密切关系。赋诗言志与礼仪乐章的这种关系实际上反映了《诗经》阐释学中比兴式思维的发展演变轨迹，反映了在《诗经》政治化过程中乐章之义的失落和词章之义的兴起。这些对探讨《周礼》“六诗”及孔子诗说都有重要意义。
注释
①杨伯峻《春秋左传注》昭公元年，中华书局1990年版，第1209页。
②《仪礼》作者及成书年代，一直有异议，沈文倬先生在《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》（见《文史》第15辑）中说:“经过出土实物和先秦典籍各方面的检验，完全证实殷、西周到春秋，由礼物、礼仪所构成的各种礼典，自在奴隶主贵族中普遍地经常举行。”“礼典的实践先于文字记录而存在，自殷至西周各种礼典次第实行，而礼书至春秋以后开始撰作。”“礼书出于后人的追记，可能对礼典在发展中出现的分歧作过某些整齐划一的修订，但主要的内容不会有大差异的。”笔者同意这种看法。但同时认为，在追记的、集大成的礼书成书前，也应当有一些不成系统的、关于个别礼的记录文字。总之，不管是谁，何时编定《仪礼》，书中记录的是周代贵族生活中的礼仪是没有疑问的。
③刘雨《西周金文中的周礼》，《燕京学报》第3期，第91页。
④杨伯峻《春秋左传注》成公十二年（中华书局1990年版，第857页）云:“金奏，金指钟镈，奏九种夏乐。先击钟镈，后击鼓磬，谓之金奏……此金奏，应是《九夏》之一《肆夏》，据襄四年传，《肆夏》本是天子享元侯乐曲，春秋时诸侯相见亦用此曲……”
⑤陈子展《诗经直解》，复旦大学出版社1983年版，第520页。
⑥黄典诚《诗经通译新诠》，华东师范大学出版社1992版，第216页。
⑦高亨《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版，第3页。
⑧见《史记·孔子世家》。
⑨见陆晓光《中国政教文学之起源》，华东师范大学出版社1994年版，第21页。
⑩丁怀超《意义与诠释》，见《新华文摘》1998年第1期。
11分别为当代德国著名哲学家海德格尔和加达默尔的看法，见《文艺学新概念辞典》，文化艺术出版社1990年版，第140页。
12《殷周金文集成》4.2456。
13《殷周金文集成》10.5354。
14《殷周金文集成》5.2810
15《殷周金文集成》1.149。
16《殷周金文集成》1.245。
17《殷周金文集成》1.261。
18《殷周金文集成》2.427。
19《殷周金文集成》1.203。
20刘雨《西周金文中的周礼》，《燕京学报》第3期，第89页。
21杨伯峻《春秋左传注》僖公二十三年，中华书局1990年版，第410页。
22限于篇幅，本文不能展开论述。详见拙著《春秋的回声——左传的文化研究》中《左传中的诗经文化》部分。
23《论语·八佾》。
24《论语·八佾》。
25杨伯峻《春秋左传注》昭公元年，中华书局1990年版，第209页。
26刘雨《西周金文中的与燕》，台湾《大陆杂志》第八十三卷第二期抽印本。
27顾颉刚《古史辩》第三册，转引自陆晓光《先秦政教文学之起源》，第28页。
28董治安《从左传国语看“诗三百”在春秋时期的流传》，见《先秦文献与先秦文学》，齐鲁书社1994年版。
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