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《毛诗》及其经学阐释与唐诗文学价值 |
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时间：2009-8-8 16:55:35 来源：不详
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精神却对文学的批判现实精神产生了深刻的影响。
《毛诗》及其经学阐释的批判精神主要凝聚在“怨刺”二字上，《毛诗序》阐述“怨刺”的话语集中有三点：一是“刺上”的目的不能脱离“主文而谲谏”的特殊方式，其特点是人臣用讽谕箴刺君上，不直言君之过失而又能使人君自知其过而悔改；二是追溯了“变风变雅”产生的五大原因，综合起来看即指时事政局和礼义人伦的混乱，因而所谓的“变风变雅”也是一种怨刺，一种对政治时局和礼义人伦混乱的批判；三是表明“诗”可以在政教得失、人伦兴废和刑政宽苛等方面带着“诗人”的感情讽刺、批判。不惟“风”可以具有“怨刺”功能，“雅”也可以怨刺时政的衰乱，《毛诗序》所说“雅者，正也，言王政之所由废兴也”表明，王政由善而恶，天下失道，作“雅”者可以站在正得失的立场上来“刺其恶”，批判“王政之废”。孔颖达《毛诗正义序》把复杂庞大的《毛诗》经学阐释理论体系的功用概括为“论功颂德”和“止僻防邪”两个方面，“功德”、“僻邪”乃为善、恶二元价值观的另一表述，经学阐释即在于以《诗》为对象来阐释所应颂美和所应批判的历史人物、事件，达到用《诗》的政教目的。应该颂美的不外“政遇醇和”，而“时当惨黩”则必须用“咏歌”去表达“怨刺”，去“畅怀舒愤”地进行批判，从而达到正邪防失、匡正人君的目的。孔颖达的概括双关了历史与现实，一方面从阐释的角度预设出历史上“作之者”的批判意图，另一方面则昭示现实中的诗歌作者可以沿着预设的批判传统来批判当下的“时当惨黩”，这样，经学阐释中的批判精神才具有现实的价值意义，历史的批判才能转换为现实的批判，经学的批判精神才能从历史的阐释中生成为文学的批判现实品格。
《毛诗》及其经学阐释的这种批判精神对唐诗批判现实的创作思想产生过深远的影响。唐代许多具有现实批判精神的诗人都不同程度地受到过《毛诗》及其经学阐释中所谓“怨刺”精神的影响，杜甫堪称代表。杜甫诗歌达到了现实批判的高峰是不争的共识，其主要源头即是深深植根于《毛诗》及其经学阐释的。杜甫通经学，幼年得到过很好的《诗》、《书》教育，《诗》、《书》成为杜甫重要的知识背景之一。其《闻官军收河南河北》“漫卷《诗》《书》喜欲狂”、《哭长孙侍御》“道为《诗》《书》重”和《避地》“《诗》《书》遂墙壁”，都显示《诗》《书》与他的关系，高适《赠杜二拾遗》“传道招[提](堤)客，《诗》《书》自讨论”[2]卷214：2225也是证明。杜甫的文有用《毛诗》的例子，如《华州试进士策问五首》之五中的“《诗》日：‘文王小心翼翼’”[3]卷25：2204用《大雅·大明》“维此文王，小心翼翼”。《唐故德仪赠淑妃皇甫氏神道碑》“诗人《关雎》，风化之始，乐得淑女……进贤才以辅佐君子，不淫其色”[3]卷25：2222用《毛诗序》，而杜诗用《毛诗》及其经学阐释更多达580处[4]，说明他对《毛诗》及其经学阐释理解与熟悉的程度。因此，说杜甫吸收《毛诗》及其经学阐释的“怨刺”批判精神而转化为自己诗歌理论和创作的现实批判精神，就是可以理解的了。
杜甫的诗歌观念把《毛诗》经学阐释的“风雅”作为自己所追求一个诗学标准，其《赠比部萧郎中十兄》“词华倾后辈，风雅霭孤骞”[3]卷1：66，把萧兄诗歌创作的“风雅”精神比作鸟之飞骞云际，给予了很高评价，标准正是《毛诗》经学阐释的“风雅”精神。《戏为六绝句》“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”[3]卷11：901，则把别裁伪体与亲近风雅相对照，表明杜甫把“风雅”作为自己诗歌创作最高标准的观念。杜甫在这样一种诗歌观念的制约和指导下，创作充满“怨刺”精神，达到了中国古典诗歌批判现实的高峰，就不难理解了。把风雅比兴怨刺的传统转化为诗歌对现实的批判，杜诗不乏其例，如《园官送菜并序》[3]卷19：1637：“伤小人妬害君子，菜不足道也，比而作诗”，正如陈允锋所说：“这就非常明确的表明写诗的目的即在于以比兴手法来讽刺社会现实。”[5]137杜甫此诗第二层紧扣第一层末二句“青青嘉蔬色，埋没在中园”来展开其现实批判：
园吏未足怪，世事固堪论。呜呼战伐久，荆棘暗长原。乃知苦苣辈，倾夺蕙草根。小人塞道路，为态何喧喧。又如马齿盛，气拥葵荏昏。点染不易虞，丝麻杂罗纨。一经器物内，永挂粗刺痕。 杜甫的诗歌，把世事乱后小人喧喧当道以及自伤贤人君子隐居避人的身世感慨，用比兴与对照抒写出来，在比兴怨刺中对良莠颠倒的现实给予批判。其他作品如《种莴苣》、《牵牛织女》、《江月》、《古柏行》、《虎牙行》、《锦树行》等，都与《毛诗》及其经学阐释的风雅比兴怨刺精神直接相关[5]138。而其最著名的一些代表作品，如《悲陈陶》、《哀江头》、《兵车行》、《丽人行》等，正如元稹所说，是“寓意古题，刺美见事，犹有诗人引古以讽之义焉”和“自《风》、《雅》，至于乐流，莫非吟讽当时之事”[6]的典型代表，也是深深植根于《毛诗》及其经学阐释的风雅怨刺精神之中的。
再如韩愈。在中唐经学复兴语境中，韩愈是一个通经致用的特殊人物，《新唐书》载他“尽能通《六经》”，其《答崔立之书》喊出了“作唐之一经，垂之于无穷”的口号。韩愈与《毛诗》关系可举两个例子：一是与《毛诗》专家施士丐关系特殊，一为四门博士，一为太学博士，二人为国子监同僚，为施盖棺定论的墓铭即由韩愈所作，其《施先生墓铭》[7]1552反映出施士丐治《毛诗》威望之高和名气之大。另据记载，施士丐所讲说的《毛诗》章句，正如《唐语林校证》卷二说：“刘禹锡云：与柳八、韩七诣施士丐听《毛诗》，说‘维鹈在梁’：梁，人取鱼之梁也。言鹈自合求鱼，不合于人梁上取其鱼，譬之人自无善事，攘人之美者，如鹈在人之梁，毛《注》失之矣。又说‘山无草木曰岵’，所以言‘陟彼岵兮，言无可怙也。以岵之无草木，故以譬之。因言‘罘罳’者，复思也，今之板障、屏墙也。天子有外屏，人臣将见，至此复思其所对敡、去就、避忌也。‘魏’，大；‘阙’，楼观也。人臣将入，至此则思其遗阙。‘桓楹’者，即今之华表也；桓、华声讹，因呼为桓。‘桓’亦丸丸然柱之形状也。又说，古碑有孔。今野外见碑有孔，古者于此孔中穿棺以下于墓中耳。又说《甘棠》之诗，‘勿拜，召伯所憩’，‘拜’言如人身之拜，小低屈也；上言‘勿剪’，终言‘勿拜’，明召伯渐远，人思不得见也。毛《注》‘拜犹伐’，非也。又言‘维北有斗，不可挹酒浆’，言不得其人也。毛、郑不注。”[8]在经学阐释方面不无见解，韩愈说他“明毛、郑《诗》”自然包含着一定的敬仰成分。二是韩愈《上宰相书》引《小雅·菁菁者莪》时[7]卷1238，用了200余字解释《菁菁者莪》，可谓其经学再阐释，若比之施士丐说《毛诗》，一点也不逊色。可见韩愈对《毛诗》及其经学阐释的熟悉和深入。
韩愈曾把《毛诗》及其经学阐释的“风雅”精神用作反对夷乐新声的武器，《上已日燕太学听弹琴诗序》“歌风雅之古辞，斥夷狄之新声”[7]1543，实质上是用“风雅古辞”来排斥流行于当时艺坛的夷狄新声，这与他的文学复古理论紧密相关。《毛诗》及其经学阐释的“风雅”概念是一个包容了美刺精神的复杂概念，面对“时当惨黩”、社会不公和遭受谗陷时，韩愈接受并运用“风雅”中的“怨刺”精神，其《为分司郎官上郑余庆尚书相公启》说“《鸤鸠》平均，歌于《国风》；从事独贤，《雅》以怨刺”[7]1782。韩愈曾按照《唐六典》而索“功德使”，得罪宦官，分司东都，《上郑尚书相公》在此背景下，先用《曹风·鸤鸠》的经学阐释义“喻人君之德，当均一于下也。以刺今在位之人不如鸤鸠”[1]卷7之7：476来批判政治的不公平，又用《小雅·北山》的经学阐释义来表达“《雅》以怨刺”的现实批判。其接受《风雅》的“怨刺”精神在文中得到了很好的证明。
韩愈诗歌中，不少作品接受了《毛诗》及其经学阐释的“怨刺”传统而转化为现实批判精神，如《古风》、《归彭城》、《利剑》、《射训狐》、《东方半明》、《猛虎行》等，怨愤情绪的强烈，批判锋芒的锐利，无不植根于《风》、《雅》的“怨刺”精神之中。《古风》[9]卷1：24诗云：
今日曷不乐?幸时不用兵。无曰既蹙矣，乃尚可以生。彼州之赋，去汝不顾。此州之役，去我奚适?一邑之水，可走而违；天下汤汤，曷其而归?好我衣服，甘我饮食。无念百年，聊乐一日。
这首诗鲜明地体现了诗人“哀刑政之苛”的怨刺主旨。首四句先正言若反，以诘问说眼下没有兵灾祸乱，民生为何不乐?意谓和平环境民生当乐；后用让步句说即使兵乱以后老百姓尚能生存下去。首四句显然是说兵乱尚未把百姓逼到绝境。接下四句采用比拟，表达赋税苛政猛于战争之意。而行文化用了《魏风·硕鼠》“莫我肯顾”、“誓将去汝”、“适彼乐土”等语汇来描述老百姓被沉重的赋税苛政所困，欲逃而又无所逃的艰难绝境，怨刺之深无异《硕鼠》。最后四句既抒写善良的理想愿望，又以反讽来表达更加沉痛的批判。诗人用第一人称来传达百姓心声，渴望有好衣服、甘饮食的生活，而且并不奢望一辈子有这样的生活，只翘盼能过上一天这样的好日子。最低的善良愿望相对于最沉重的赋税苛政来说，无疑只是转瞬即逝的破灭泡影，对照结构的反讽张力中流露出长歌之哀深于痛哭的哀怨情绪和批判主旨。这样的艺术构思和表达，无疑与《毛诗》及其经学阐释的“时当惨黩，怨刺形于咏歌”精神一脉相承，胡谓所说“辞弥婉而意弥痛，《山枢》、《苌楚》之遗音也”[9]卷1：25-26的评价，确为有识之见。
韩愈的许多著名诗篇，如《谢自然诗》、《汴州乱二首》、《苦寒》、《永贞行》、《三星行》、《病鸱》、《华山女》等，其批判现实的精神都与《毛诗》及其经学阐释的风雅怨刺有直接关联。韩愈诗歌的批判现实精神源于“风雅”，在此基础之上他吸收其他文学优良传统而“创立了不平则鸣之说”[10]，又超越了传统的“风雅”。
三
唐代抒情诗的重要艺术手段之一是比兴，许多诗人都把比兴作为重要的文学追求或艺术标准，其创作往往在必要的时候自觉运用比兴艺术来抒发自己的感受体验，也用比兴艺术来衡量别人的诗歌创作。唐代诗人用比兴艺术来抒发多方面社会生活与自我心灵的感受体验，主要有两个类型，一是写男女相思、相怨、追求、失落的抒情诗，一是咏物言志的抒情诗。
第一个类型的抒情诗艺术往往跟《毛诗》及其经学阐释紧密关联。《毛诗》经学阐释多用比兴阐释男女关系，如《邶风·谷风》、《周南·关雎》、《陈风·衡门》和《小雅·伐柯》等，形成了以夫妇譬君臣的阐释策略。这对唐人影响不可小视，在严肃的科场上，有人把这种阐释策略转换来表达明君求贤臣之义，如皇甫琼《对》：“‘忧在进贤’，道叶《采苓》之化；‘恩无不逮’，德合《樛木》之风。”[11]其对策之文用《毛诗》篇名及经、《序》等来组织自己的表达，用例集中且典型，尤可注意的是，《关雎》序“忧在进贤”与《樛木》序“恩下逮”已被皇甫琼理解为以男女譬明君贤臣的象征意义，《毛诗》经学阐释的意义已被转换为创作表达的意义。在这种社会语境下，唐代诗人接受了《毛诗》经学阐释以男女比君臣的象征意义，白居易的《新乐府·太行路》写妇女色衰被弃的哀怨，小序明确地说主旨是“借夫妇以讽君臣之不终也”，诗中也把怨刺君臣之间“朝承恩，暮赐死”的底蕴通过女子色衰即被弃的身世直白地托出。由于人间夫妻与近代君臣的遭遇在艺术上同形同构，借夫妇以讽君臣的表达艺术才能从《毛诗》经学阐释策略转换为创作的表现艺术，尽管白居易《太行路》的比兴象征艺术十分浅显直露，在主文谲谏方面尚不完美，但其创作旨意却是植根在《毛诗》经学阐释的“男女君臣”之中的。
用“男女比君臣”艺术来较圆融地表现自我心灵追求与苦闷的唐代抒情诗，李白、李商隐可为代表。他们强烈追求君臣遇合以实现自己的政治理想，以展示辅弼君主匡济天下的大志，而现实社会却往往不给他们提供君臣相遇的机会，使其大鹏展翅的宏图无由实现，心态往往处于追求与失落的二难尴尬境地，其心灵中的追求、相思、苦上一页 [1] [2] [3] 下一页
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