《文心雕龙》的思想具有巨大的包融性，它对于各家学说中有利于说明文学问题的观点，都加以采纳。至于贯穿《文心》全书的主导思想，则不外儒道两家，以道为体，以儒为用，体用结合，这就是《文心》之道。
儒道互补：体用之道的文化渊源
《文心雕龙》是对齐梁以前中国传统文化的一次总结，所以我们必须把它放在传统文化的背景中来探讨它的主导思想。在中国哲学史上，儒道哲学同源而异流，两家既双峰对峙、势如水火，又相互联系、相互呼应，从而构成支撑传统文化的两大精神支柱。
儒家哲学以学而不厌、身体力行著称，强调文质彬彬、以立德、立言、立功，参与社会政治为己任；道家哲学主张弃文就朴、探本究源，以明达万物之本，洞晓宇宙之体为理想。具体而言，道家哲学研究的对象是抽象的本体，而对社会人生的物事则采取超然齐一的态度。故庄子说老聃的哲学是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居”（《庄子·天下》）。唯其如此，才能灵府自由、天君和豫，而以艺术代人生，将人生艺术化、理性直觉化。庄周梦为蝴蝶而忘物我，庄周与惠子在濠梁辩论鱼乐等，皆以艺术心态对待人生。儒家哲学注重研究社会伦理问题，而对宇宙构成之类的道体问题则悬置不论，即庄子说的“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。他们以人生代艺术，将艺术人生化、直觉理性化。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），皆以道德观点对待艺术。
儒道两家对自然、人生中的一些重大问题态度不同，因而，两家尽管都讲道，但各自所说的含义又有根本的区别。子产言：“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）。儒家尚实重用，故主“人道”，常从具体细微处入手，所说“修身齐家治国平天下”中，以“修身为本”（《大学》）；道家尚虚重玄，故究“天道”，常从抽象本体处悟入，所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第42章）中，以道为本。
《周易·系辞》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”儒道两家哲学虽然各有侧重，但最终又能同归于自然之体，一致于人生之用。具体来说，儒家尚用而不舍体，言器而不弃道；道家则言体又讲用，主道又怀器。因为无论是儒家还是道家，都不可能完全超越时代，彻底摆脱人生，面对“人间世”，儒道两家分别本着实用和大用的态度来完善自我，追求理想。孔子认为，时可补，世可救，故曰：“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）：“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》），强调忠孝、名理、秩序，提倡“知其不可而为之”的积极向上的人生观，而一声“吾与点”的喟叹，又把儒家的人生哲学推向了艺术的境界。〔1〕老庄则认为，时不可补，世不可救， 故曰：“处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）；“上与造物者游， 而下与外死生无终始者为友”（《庄子·天下》），追求适性、自然、逍遥，提倡清静无为的处事态度，而一部《道德经》的实质，又分明是在为帝王“南面术”作哲学论证，这就把道家的艺术哲学推向了人生的顶峰。诚如张舜徽先生所述：“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。虽各自成一家，不相为谋；然亦有所见大合，殊途而同归者。”〔2〕
王弼认为：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老氏是有者也，故恒言其所不足。”（《王弼传》何劭撰）就是说圣人知道万物的本体（无）是不可以形诘的，故而对本体问题存而不论；而老子则尚未达到与道（无）玄同的境界，故而著书立说，寻道求本。这样，道家所讨论的本体问题，正是儒家无心说明的问题；儒家所关心的现实问题，又是道家不屑一顾的问题。两家学说各有所重，各有所长，只有儒道互补，才能兼道器而明体用。
刘勰在《文心雕龙》中兼采儒道，将人生——艺术、现象——本体的两极融为一体，构筑一个庞大而又周密的文学理论体系。郭绍虞先生说：《文心雕龙》的道有两种意义，“《原道篇》所说的道，是指自然之道”，“《宗经篇》所说的道，是指儒家之道。”〔3〕究其原因， 是因为刘勰为文一方面要“寻根”、“索源”，探讨文学之本，故有道家自然之道；另一方面又要“致用”、“赞圣”，发挥文章之用，故有儒家圣人之道。在这种体用思想指导下，刘勰必然要“斟酌乎质文之间，而概括乎雅俗之际”，在“总论”中将道家的自然之道与儒家的圣人经典结合起来，构筑“道——圣——文”的逻辑结构体系；在“创作论”中将道家的虚静、养气学说与儒家的情采、文德观点融为一体，建立“虚静——情感——文章”、“生理——精神——文辞”的文学创作原则。
玄风相煽：体用之道的时代风尚
儒道互补、体用结合不仅有着深刻的文化背景，而且也是魏晋南北朝时风之所尚。可以说，刘勰所处的时代，正是儒道融合并行的时代。
魏晋南北朝是我国历史上的大动荡、大裂变时期。政治上战争弥连、朝代频迭；思想上自由开放、百家共鸣；学术上在打破“罢黜百家，独尊儒术”的大一统局面后，出现了“聃周当路，与尼父争涂”的儒道鼎立形势。正是这种诸派并存、汇合融通的风气，孕育了盛极一时的玄学思潮。
玄学的核心是“有无之辨”，各派围绕着“有无”范畴来定本末、明体用。表面看来，“崇有”、“贵无”道不相同，殊难和合。其实，在本有、本无的对垒阵营里，除了少数激进派外，大部分玄学家都是本着明体达用、体用一如的观点来看待有无，调和名教与自然的。刘勰本人对于割裂有无本末，守体忘用，因用舍体的玄学激进派，是持批评态度的。《文心·论说》曰：“夷甫、裴頠，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理”。相反，对于那些贵无也讲名教，崇有也通自然的玄学调和派，刘勰则表示赞同。这在他对王弼、郭象著作的评价中，表现得很清楚。他称王弼的《易略例》是“师心独见，锋颖精密，盖论之英也”，又说“王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣”；认为郭象的《庄子注》是“锐思于几神之区”。值得注意的是，王弼和郭象的哲学思想，都是通过注书形式表现出来的，而刘勰则认为注书也是一种著作形式，可以有效地表达思想观点。他说：“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同”（《论说》），“若夫注解为书，可以明正事理”（《指瑕》）。这表明刘勰对注书形式不仅十分熟悉，而且非常重视。总之，对激进派的批评，对调和派的称道以及对注书形式的重视，集中起来都说明了一个问题，即以王弼、郭象为代表的玄学调和思想，对刘勰的文学观产生了很大影响。
王弼和郭象是魏晋玄学中影响最大的两个哲学家，他们的哲学思想代表了玄学儒道相融互补的特征。谢灵运《辨宗论》曰：“向子期以儒道为一”。据《晋书·向秀传》记载，郭象《庄子注》是在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”形成的，所以冯友兰认为，《庄子注》是向、郭二人的混合作品，其哲学思想可以称为“向郭义”。〔4 〕可见郭象也是“以儒道为一”。又，陈寿《钟会传》曰：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》”。王弼因不满于汉儒经学将儒家思想僵化的章句风气，而以《老》解《易》，以道补儒，奉老子为至贤，给儒家尚用的经典注入道家本体的精神，使《周易》这部群经之首的儒典成为魏晋“三玄”之一。郭象则有愤于玄学激进派“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”的做法，注《庄》达儒，以儒济道，尊孔子为至圣，给道家自然、山林的情趣输入儒家名教、庙堂的思想。王弼和郭象哲学虽有“贵无”、“崇有”之别，然而却都以儒道互补、体用一如为共同目标。都是为当时社会制度寻找的哲学依据以及为当时君主统治总结的治世良方。贵无者以为，万有归无，一以制多，落在政治人事上，就是万民归君，君驭万物，一切皆无为而治，不可申说或居成，这样，封建君主就成了合情合理的圣人。崇有者以为，物各自生，各有本分，落在社会现实中，就是君王人臣、尊卑等级，一切皆自然而然，不可逃避或反抗，于是封建制度就成了绝对永恒的实体。所以，魏晋玄学在某种意义上可以说是一种政治学说，道家的本体哲学和儒家的伦理哲学，就是在这种政治学说中得到了实用的调和。
玄学调合儒道，折衷体用的学风给刘勰以很大的启发，培育了他兼容并蓄的治学态度及调和折衷的研究方法。关于《文心》之作，刘勰自云要“振叶以寻根，观澜而索源”，要“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，辨乎骚”，力避前人论文“不周”、“无当”、“疏略”、“碎乱”、“少巧”、“寡要”的毛病（《序志》）。就是说，他要采撷各家之学说，使《文心》成为一部内容充实、体系完备、有源有流、有本有末的“雕龙”之作。可以说《文心》是一部由抽象而具体，由本体而致用，由经典而子术的文学理论著作，而其核心则不外形而上之道体与形而下之器用。虽然“神道难摹，形器易写”（《夸饰》），但为文则要“穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深致极”（《论说》）。为了做到这一点，刘勰采取了“执其两端而用其中”的折衷方法。他反对“复似善骂，多失折衷”（《奏启》）的极端做法，认为“折之中和，庶保无咎”（《章句》），《序志》还特别申明《文心》是本着“擘肌分理，唯务折衷”的方法来写作的。“折衷”的前提是“执两”，只有对现象与本体的两端进行具体的分析研究，才能综合调和儒道思想。
神道设教：“总论”中的体用之道
“将核其论，必征言焉”。我们还必须从本文出发，看看刘勰是如何将道体儒用的思想贯彻到《文心》的“总论”和“创作论”之中。
《原道》是《文心雕龙》的首篇，其主旨即是论文之体用。纪评：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”“明其当然”指文学的社会功能，“明其本然”指文学的抽象本体。载道设教，尚行重用，为儒家道统；原道溯本，谈天说地，是道家趣旨，刘勰要论文之本原，必借道家思想以补儒家不足。同时，刘勰要论文之效用，又必以儒家之说克服道家“蔽于天而不知人”的缺失。
关于文之本原，刘勰说：“文之为德也，大矣，与天地并生者，何哉？”这里的“文”是指天地万物的文采形貌，是天文、地文之和的“道之文”。所谓：“夫
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