|
|
|
 |
荀学与思孟学派的差异及荀子诗学的独特性 |
 |
时间：2009-8-8 16:57:10 来源：不详
|
|
|
学，将儒学改造成一种既含有伟大的理想，又具有实际效应的经世致用之学。所以为即将一统天下的君主提供治国之道，为士人阶层在新的政治形势下如何确定自己的身份提供依据——这恐怕才是荀子学说的主旨所在。在《荀子》一书中有《君道》、《臣道》的专篇，这正体现了他试图建立一种君主与士人阶层分工合作的新型政治模式的设想。这可以说是对春秋战国数百年间诸侯君主与士人阶层之关系的理论总结。
二
荀子的诗学观念是与他的整个思想体系紧密相关的。其总体倾向也是实用主义的，具体言之主要涉及到下列几个方面的特点：
第一， 对诗所言之“志”的新阐释
“诗言志”之说究竟是何时提出，迄今并无人们普遍接受的结论。但是将“诗”与“志”相连而言之则是战国时期比较普遍的现象。例如《左传》襄公二十七年有“诗以言志”之说；昭公十六年有“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”之说；《国语·楚语上》有“……教之诗而为之导广显德，以耀明其志”之说；《孟子·万章上》论说诗方法时有“以意逆志”之说；《庄子·天下篇》有“《诗》以道志”之说，等等。这说明“诗”是用来言“志”的，乃是彼时的共识。但是关键问题是如何理解这个“志”字。看上述引文，“志”并不是一个具有确指的概念，而是泛指人的情感和意愿，是作诗或赋诗所要表达的意思。即使是孟子的“以意逆志”也只是指诗人作诗的本意。然而荀子却有了新的阐释，其云：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节文也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。[13]
对于这段论述应予以足够的注意，因为这是汉儒说诗的基本原则，也是儒家诗学观念的最终完成。这里的要旨在于将“诗三百”一概视为圣人意旨的表达，从而将其规定为儒家经典。如前所述，荀子与孟子很重要的区别之一是对“圣人”的作用看法不同。与此相关的则是对“圣人之道”的理解的差异。在孟子看来，“圣人之道”实际上是“天之道”与“人之道”的统一，前者是最终的价值依据，具有本体的意味；后者是前者在人世间的具体显现，也就是仁、义、礼、智等伦理道德规范。圣人之所以为圣人，就在于能够自觉到“人之道”与“天之道”的内在相通性，并通过个人的努力使二者都得到彰显——仁、义、礼、智等道德规范也不是人为的东西，而是“天之道”的产物，所以即使是圣人在这里也不创造什么，而是使人人本自具足的东西得到显现。这就是所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[14]之义。思孟学派与宋儒在学术上的一个重要特点就是试图给他们所选择的人世间的价值系统寻找一个超越于人世间之上的本体依据，由于文化语境与历史语境的双重限制，他们只能吸收老庄之学的精神，将无限的自然界设定为这种本体依据。荀子却是反其道而行之：在他看来，人世间的价值都是人自己制定出来的，这就是所谓“伪”，根本与天地自然无涉。人之所以是人而不是其他的自然之物，正在于他能够制定人人遵守的礼仪规范。圣人之所以异于常人，就在于他就是这礼仪规范的制定者。《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所以可贵也正是因为它们是圣人思想情感的表现或立身行事的记录。所以《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。他在《赋》篇中说：“天下不治，请陈佹诗。”这里“佹”通“诡”，“佹诗”即是言辞诡异之诗。荀子称自己的诗为“佹诗”，恰恰体现了他既以圣人自命，又不敢堂而皇之地自称圣人的矛盾心态。实际上荀子正是要像圣人那样为天下立法的。 一部《荀子》整个就是为社会各阶层都制定的行为规范。
将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。这不正是汉代经师们的做法么？这种诗歌阐释学与孟子的“知人论世”、“以意逆志”已然大相径庭：在孟子，说诗者与诗人是处于平等地位的，二者是“友”的关系，说诗就是一种朋友间交流沟通的方式。在荀子，诗人就是圣人，说诗者只能是学圣之人，二者是不平等的。所以尽管孟子的“以意逆志”强调了说诗者的主体性，但是由于他毕竟还是将诗人视为曾经生活在具体历史环境中的活生生的人，故而在说诗时颇能顾及诗人的本意，至少不会相去太远。荀子开创的诗歌阐释学将诗规定为圣人之志，表面上是以极客观的、不敢有丝毫曲解的态度说诗，实际上则处处体现了主观性与曲解。因为一定要将那些在不同文化空间中产生并具有不同功能的诗歌一概阐释为圣人之言才符合这种阐释学原则。事实上，荀子本人正是如此说诗的。现举数例以明之。其一，《正名》篇论“期命”（命名）与“辨说”（辨明与解说）的道理云：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心志向道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请（情）而喻。….说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”接下来便引了《诗·大雅·卷阿》之句：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。凯弟君子，四方为纲”。并说“此之谓也”。实际上这些诗句本是赞扬君主品德之美的，与“期命”、“辨说”没有丝毫关系，荀子搬到这里来证明其正名之论的合理性，完全是一种为我所用的曲解。又如《礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也”。这里荀子是在讲天人相分的道理，是极有见地的。但是所引之诗殊为不类。盖此二句乃出于《周颂·时迈》，本意是说周武王遍祭高山大河，取悦山川之神。这恰恰是讲人与天地自然的相通而非相异。由此可见，荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当做最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。
第二、诗与“性”、“伪”的关系问题
在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”；凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”与“伪”均有密切联系。其《乐论》云：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。
这里虽是论乐，亦完全适用于诗，因为在荀子看来《诗》正是用来承载这种圣人制作的中和之乐的，也就是所谓“《诗》者，中声之所止也”。（《劝学》）。这里的逻辑是这样的：《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性，因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、淫靡之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创制出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。看到荀子这种极有见地的诗歌发生论很容易令人想起弗洛伊德的压抑理论。在弗氏看来，人的遵循“快乐原则” 的本我与遵循“现实原则”的自我之间即存在着一种压抑与引导的复杂关系。本我是人生而有之的自然本性，主要是生理欲望，它以获得满足为唯一目标，近于荀子所谓“性”；自我则是人后天形成的，或者说是社会塑造的人格，他处处遵循社会规范行事，近于荀子的所谓“伪”。在弗洛伊德看来，一部人类文明史就是一部压抑史——文明是作为社会存在的人类用来压抑作为个体存在的本能欲望的。在荀子看来，一个社会如果顺人性之自然就必然会出现混乱无序的局面，所以圣人才要创制出一整套礼义法度来规范人性。如此说来，从功能的角度看荀子的“伪”基本上就是弗洛伊德的“现实原则”。从另一个角度看，无论是荀子的“伪”还是弗洛伊德的“现实原则”又都不仅仅是压抑的手段，或者甚至可以说它们的主要功能并不是压抑而是疏导：为人的本能欲望的满足提供现实的途径。人的本能欲望如果能够得到自然的满足当然是令人向往的事情，然而事实是，作为社会存在物的人类根本无法“自然地”满足自身的本能欲望：一旦人人都沿着自然的途径，即依据快乐原则来追求欲望的满足时社会就会混乱一片，人们就会在争斗中耗尽力气，结果是任何人的本能欲望都无法得到满足。这就意味着人们满足本能欲望的方式需要规范，这是人作为“类”的存在形态本身决定的。至于这种规范方式具体是怎样的则是一个历史的问题——在人类不同的发展阶段上总是存在着不同的满足欲望的合法性方式。如此说来，压抑和规范反而成了使本能欲望得到满足的有效手段。然而既然是以压抑的方式来获得欲望的满足，这种满足就必然是大打折扣的。所以后来法兰克福学派的思想家马尔库塞提出“非压抑性文明”的观点，实质上是主张通过社会的改造寻求一种将压抑的负面效应减到最低程度而使满足最大程度地得到实现的设想。
弗洛伊德正是用这样的观点来理解人类文学艺术和其他形式的精神创造的。例如他认为，在社会生活中人的本能欲望无法直接得到满足，但它又不能永远处于被压抑状态，所以只能寻求某种被社会认可的方式来得到满足，文学艺术的创造就是人的本能欲望改头换面的满足方式。这就是他那篇题为《作家与白日梦》著名论文所表达的核心观点。有趣的是，荀子的诗学思想与弗氏颇有异曲同工之妙。看前面的引文，荀子认为“乐”（音le，四声）是人不能无之的自然本性，它必然要有所表现：或“发于声音”，或“形于动静”。对这种自然本性的表现方式如果不加以引导就必然出现混乱，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之”。这就是说，诗和乐是“先王”创制出来专门疏导人情的。其功能就在于使人的自然本性按照一个符合社会规范的途径得到实现。所以，人的自然本性为诗乐的产生提供了必不可少的能量或内驱力，“先王”创制的诗乐形式则为人的自然本性提供了实现的途径。诗乐因而就成为“性”与“伪”的完美融合。或者说诗乐是人的自然本性形式化的、合乎规范的、具有合法性（为社会所认可的）的显现。不难看出，在文学艺术具有实现人的本能欲望之功能这一点上，荀子与弗洛伊德是极为接近的。但是二者毕竟实在迥然不同的文化历史语境中的言说，故而差异也是十分明显的。大略而言，弗洛伊德是在讲精神文化的一般性的生成原因，是个体与社会之间矛盾的自然解决，这里丝毫没有认为的因素。荀子却是讲“先王”或“圣人”对人类社会的引导作用，其所言之《雅》、《颂》是特指而非泛指（上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
|
|
| |
|
