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论孟子的认同意识及其在诗学上的表现 |
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时间：2009-8-8 16:57:14 来源：不详
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对待之，就是说要把古人当作可以平等对话的活的主体，而不是死的知识。读古人的诗书就如同坐下来与老朋友谈话一样，其过程乃是两个主体间的深层交流与沟通。通过这种交流与沟通古人创造的精神价值或意义空间就自然而然地在新的主体身上获得新生。由此可见，孟子的“知人论世”之说实际上包含着古人面对前人文化遗留的一种极为可贵的阐释态度。在当今实证主义的、还原论的研究倾向在人文学科依然有很大市场的情况下，孟子的阐释态度尤其具有重要的现实意义。
我们再来看孟子另一段关于诗的著名论述：《万章上》载孟子弟子咸丘蒙问：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽叟之非臣，如何？”孟子回答说：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事。我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以词害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”这里孟子讲了如何理解诗歌含义的方法，其要点是“以意逆志”。那么如何理解这个“以意逆志”呢？古代的注释，例如汉儒赵岐、宋儒朱熹的注以及托名孙奭的疏、清儒焦循的正义基本上都认为“志”是指诗人所要表达的意旨；“意”则是说诗者自己的“心意”，所以，“以意逆志”的意思就是说诗者用自己的心意揣测诗人的意旨。至于“不以文害辞，不以辞害志”，是说不要胶柱于诗的文辞而偏离了诗人的意旨。古人也还有另一种说法。清人吴淇认为“志者古人之心事，以意为舆，载志而游。……以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人制人也。”[x]他的意思是在诗歌的文辞上直接呈现的含义是“意”，诗人真正要表达的意思是“志”。文辞是承载“意”的工具，“意”又是承载“志”的工具，这种解释虽亦言之成理，但毕竟与孟子表达出来的意思隔了一层。我以为要真正理解孟子的意思，将“以意逆志”之说与“知人论世”说联系起来考察是十分必要的，两种说法构成了孟子对古人文化遗留的一种完整的态度。如果说“知人论世”的核心是“尚友”，即在与古人平等对话中将古人开创精神价值转换为现实的精神价值，那么，“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。“志”即是“诗言志”之志，指诗人试图通过诗歌表达的东西；“意”本与“志”相通，《说文解字》中二者是互训的。在这里可以理解为“见解”。《论语·子罕》有“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”之谓，朱熹认为“意”指“私意”，即个人的见解而言。意思是说孔子为人不过分坚持自己的个人见解，即不自以为是。《周易·系辞上传》有“书不尽言，言不尽意，……圣人立像以尽意。”这里的“意”也可以理解为“见解”或“意思”。联系孟子的具体语境，“志”是指诗人所要表达的意旨，“意”则是说诗者自己的见解。用自己的见解去揣测诗人的意旨，这就是“以意逆志”的含义。看孟子的意思，并不是主张说诗者可以随意地解释诗人的意旨，而是强调解释的客观性，即符合诗人本意。但是由于诗歌言说方式的特殊性，诗人的本意往往是隐含着的，说诗者并没有十足的证据证明自己的解释就是完全符合诗人本意，所以说诗者的“意”与诗人的“志”之间就难免出现不相吻合处。也就是说，说诗者的“意”近于海德格尔所谓的“前理解”——在解释活动开始之前就已经存在于解释者意识和经验中的主观因素，它们必然进入解释过程并在很大程度上影响这一过程及其结果。这样的解释当然也就离不开主观性因素。实际上这正是任何两个主体之间的对话都必然存在的现象。古人说“诗无达诂”也正是指这种解释的主观性而言的。
所以孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性，而是对话的有效性：说诗者与诗人之间达成在“意”或“志”的层面上的沟通，而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义：平等对话。如果停留在对诗歌文辞固定含义的解读上，就丧失了说诗者的主体性，当然也就谈不上“尚友”了。
孟子这种“以意逆志”与“知人论世”的说诗方式确立了后世儒者，特别是汉儒说诗的基本原则。这里我们分析几个孟子说诗的具体例子来进一步探讨这种说诗方式的奥妙。《告子下》载：
公孙丑问曰：‘告子曰：《小弁》，小人之诗也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨。’曰：‘固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！’曰：‘《凯风》何以不怨？’曰：‘《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。’
从这段对话中可以看出，孟子说诗完全是从自己的价值观念出发来判断诗歌的意义与价值的。如果说这就是“以意逆志”说诗方法的实际应用的话，那么孟子的所谓“意”并不是一般的主观意识或经验，而是一套完整的价值观念系统。诗人的“志”也就是与说诗者价值观念相吻合的阐释结果，它是否就是诗人的本意并不重要，因为这基本上是无法验证的。《小弁》是《诗经·小雅》中的一篇，从诗的内容看是一位受到不公正待遇的弱者的怨望之辞，充满了忿忿不平之情。古注多以为是周幽王的太子子宜臼被逐之后所作；今人则一般地判定为遭父亲冷落之人的怨望之作。然而孟子从中读出的却是“亲亲，仁也”。《凯风》是《诗经·邶风》中的一篇，看诗的意思，是儿子赞扬母亲的贤惠勤劳，并责备自己不能安慰母心。但是公孙丑为什么拿这样一者怨父，一者颂母的两首看上去并无可比性的诗来比较呢？孟子为什么又用“亲之过大”与“亲之过小”来解释两首诗的差异呢？《诗序》云：“《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰母心，而成其志尔。”[xi]就是说“母”是有过的，但由于“过小”所以做子女的不应表现出“怨”来。汉儒的解释不知有何依据，但看公孙丑与孟子的对话，似乎当时对此诗已经有了这样的解释。如此说来汉儒并不是凭空臆断。
由此观之，“以意逆志”的实质乃是说诗者从自己的价值观出发来对诗歌文本进行意义的重构，其结果就是所谓“志”——未必真的符合诗人作诗的本意。可知，孟子的说诗原则是自己已有的道德价值观念。这一点在他的“知言”、“养气”论中亦可得到印证。《公孙丑上》载，在回答公孙丑“敢问夫子恶乎长”的问题时孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”其解释“浩然之气”云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”可知这种“浩然之气”是小心翼翼地培育起来的一种道德精神，或者说是一个道德的自我。那么什么是“知言”呢？孟子说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁词知其所穷。——生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”可知所谓“知言”是指对别人言辞的一种判断力。
那么“知言”与“养气”有什么关系呢？为什么孟子将二者联系起来并且作为自己的特长所在呢？从孟子的言谈中我们可以看出，“养气”正是“知言”的前提条件。通过“养气”培育起一个不同于自然的“自我”的道德自我，这个道德自我具有一以贯之的、完整的价值评价系统，一切的言辞都可以在这个评价系统中得到检验。所以“以意逆志”的说诗方式恰恰是“知言”的具体表现。如果将“以意逆志”看作是一种诗歌阐释学原则，则其主旨乃在于凸显阐释者的主体性，而不是阐释行为的客观性。
对于孔子那种在意识形态的建构中确定诗的意义的基本思路，孟子是深得个中奥妙的。看孟子之用诗、论诗处处贯穿了这一思路。我们随便举两个例子以说明之。
其一，孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及其时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢辱予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之！’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福不无自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违，自作孽，不可活。’此之谓也。”（《公孙丑上》）
在这里孟子是在讲统治者如何可以避免受到侮辱的办法。根本上只有一条，那就是“仁”，而“仁”对于统治者来说也就是“贵德而尊士”。“贵德”就是爱护百姓、与民同乐；“尊士”就是尊重人才、举贤任能。为了证明自己的观点，孟子两引《诗》，一引《书》。其所引之诗，一为《豳风·鸱鴞》，此诗据《周书·金滕》、《史记·鲁世家》等史书记载，乃是周公平定管蔡之乱后写给成王的。目的是平息流言，向成王表示忠诚之意。孟子所引是该诗一节，大意是要未雨绸缪、预先防范可能的危机。孟子所引孔子语不见于《论语》，然观其意，符合孔子思想。孟子所引另一首诗为《大雅·文王》，二句诗意为：只有靠自觉的努力才能符合天命，多享福祉。同样是告戒统治者要自我警戒、多行仁义，方能永保太平。总之，在这里孟子是借助于《诗》、《书》来警告统治者应严于自律，小心谨慎地实行对人民的统治。这是将《诗》、《书》当作迫使统治者对被统治者作出让步的有效工具了。孟子的这一做法在后来的两千余年间，成了儒家士人约束统治者基本方法。他们大力推崇“四书五经”，推崇“圣人”，根本目的就是要建构一种高于现实君主权力的权威，以便对其进行有效的控制。儒家清醒地认识到，只有抑制君权的过分膨胀，方能实现上下一体、和睦相处的社会理想。我们再看另一条：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”（《告子下》）
这里孟子是在为“怨”辩护。《小弁》之诗出于《小雅》，旧说是周幽王太子宜臼被废而作。此说因无确据而在宋以后常常受到质疑。从诗意观之，此应为不得于父母者所作。孟子这段话的关键是为“怨”所作的辩护。高子认为《小弁》是“小人之诗”，因为诗中表达了身为人子者对父亲的怨望之情。而在孟子看来，这种“怨”是合理合法的，因为从“怨”中反映的乃是“亲亲”之情。按照孟子的逻辑，如果父亲有了过错，作为子女不应保持沉默，而应该表示自己的“怨”（当然，如果父母只是有小的过失就大怨特怨，那就成了“不可矶”，同样是不孝的表现。）。正是“怨”，才可以使父子间的隔阂消除，如果有不平之情而不说，那就只能使父子感情更加疏远。孟子为“怨”辩护实际上是要保留诗歌作为被统治者向统治者宣泄不满情绪之手段的独特功能，这与孔子所讲的“怨”是一脉相承的。
通过以上分析我们不难看出，孟子在孔子“克己复礼”的“立法”策略的基础上进一步在改造人的心灵、建构道德自我的方面进行了更为深入、系统的探索。如果说孔子重“礼”说明他在为人的心灵立法的同时更侧重于为社会立法，即重建社会价值秩序；那么孟子重“存心养性”或“养气”则说明他在试图为社会立法的同时更偏重于为人的心灵立法，即建构人格境界以及实现之途。这种转变实际上反映了士人阶层面对日益动荡的社会状况的忧虑与无奈。到了先秦儒家另一位代表人物——荀子那里，情形则又发生了重要变化。
注释：
[i] 所谓“自我认同”是借用西方心理学和社会学的概念，我们这里的“自我”不是指个体主体，而是指士人阶层这个“集体主体”。在我们的语境中“士人阶层的自我认同”是指士人阶层对自己这个阶层所具有的上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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