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论孟子的认同意识及其在诗学上的表现 |
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时间：2009-8-8 16:57:14 来源：不详
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用弗洛姆的两种潜能说来考察孟子的性善论，我们也可以将其所谓“性”理解为人的“基本潜能”，而将“蔽于物”的“耳目之官”理解为“次要潜能”。两种“潜能”都存在于人的身上，不同的条件导致它们或者实现出来，或者被压抑下去。至于说到“适宜的条件”则实际上是一个历史的范畴，在不同的具体时期应该有不同的表现，因为善与恶本身就是一对历史的范畴。
孟子为什么会如此重视对“性”的探讨呢？这是由其学说的基本价值取向所决定的。在孔子的时代，由于西周礼乐文化在儒家士人心目中还毕竟是一种具有诱惑力的价值系统，所以他们就将这种文化当作建构新的价值体系的话语资源和模仿对象。尽管已经是“礼崩乐坏”了，但是礼乐文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他们不必花力气去证明西周文化合理性的依据是什么。
在孟子的时代一切都不同了，由于“圣王不作，处士横议”的局面早已形成，士人思想家中普遍存在着一种怀疑主义的、批判的意识，任何一种学说都无法借助自明性的逻辑起点来获得认同了。所以孟子就必须证明为什么只有实行“仁政”才能拯救世界，人们为什么有必要去“求放心”、去“存心养性”以及凭什么说每个人通过自己的自觉修养就能够成为君子甚至圣人。“人性本善”就是他整个思想体系的根基所在。孔子到西周文化中寻求话语建构的合法性依据，孟子则到人的心中去寻找这种依据——这是这两位儒学大师的主要区别所在。第三，在最终的价值本原问题上，孟子的追问深入到了人与天地自然的同一性上，孔子则仅限于人世的范围。毫无疑问，孔子和孟子的话语建构本质上都是对价值秩序的建构，而不是为外在世界命名、分类、编码的认知性活动。所以他们的话语建构都有一个价值本原的问题：人世间一切价值的最终根基何在？孔子将这种追问限定在人士间，所谓“子不语怪力乱神”（《述而》）、“不知生，焉知死”（《先进》）、“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》），等等，都说明孔子的视野是集中在人世间的人伦日用与典章制度之上的。细观孔子之论，实际上是将“性”看作无善无恶的。孟子却不然。如前所述，孟子的学说是以“人性本善”为逻辑起点的。因为人心之中本来就有善根，故而方可“存”可“养”、能“放”能“求”。但是这里还是存在着一个无法回避的问题：何以人竟会存在这种与生俱来的善之本性呢？孟子解决这个问题的办法是向天地自然寻求人世价值的最终本原。他说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养气性，所以事天也。夭寿不贰，终身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
朱熹释云：
心者，人之神明，所以具众理而应万事也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。
又释“立命”云：
谓全其天之所付，不以人为害之。
又引二程云：
心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。
又引横渠云：
由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。[vi]
看孟子的原文与朱、程、张三人的解释，我们大体可以明白孟子于天地自然之中寻求最终价值本原的理路：天地自然的存在本身就是纯善无恶的，这是一个前提。人之性即是天地自然之固有特性在人身上的显现，但是人由于常常受到物欲的牵引而不能自然而然地依照禀之于天的“性”行事，所以需要人自觉地存养修习。人寻求自己的本性并充分发挥它的各种潜能的过程也就是“知天”——了解天地自然的固有特性和“事天”——依据天地自然的特性行事的过程。简言之，人要按照天地自然的固有法则立身处世，并且在这个前提下尽最大可能来实现自己的潜能，这就是孟子的主旨所在。这样一来，孟子所理解的“天”，即天地自然的法则究竟是什么就成为至关重要了。如果这个法则是指万事万物的自在本然性或无为而无不为的特性，那么孟子就与老庄没有什么区别了。所以我们要了解孟子对于“天”的理解就必须在儒学的语境中才行。 考之儒家思想，“天”或“天地”最明显的特性乃是“生”。《周易·系辞下传》云：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生”。又云：“天地之大德曰生”。《序卦》云：“有天地，然后万物生焉。”《彖传》云：“天地感而万物化生”。在《易传》看来，天地化生万物的过程表现为阴阳的相互作用，所以《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”由此可知，儒家之所以将天地作为人世价值的最高本原，是因为天地具有化生万物的特性。儒家认为人们自觉地继承天地的这种特性，就是最大的善。这种继承不是像道家主张的消极的顺应，而是积极的参与。与孟子思想关系最为密切的《中庸》说：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这些观点都可以看作是孟子谈及“天”时的具体语境。我们来看看孟子的说法。《公孙丑上》说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”朱熹注云：
仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者，天地生物之心得之最先而兼统四者，所谓‘元者善之长也’，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也，故曰安宅。[vii]
这就是说，人的先验的道德理性，即仁义礼智等，是得之于天的，是天地的“生物之心”在人身上的表现，所以在孟子看来，这种得之于天的“天爵”较之那得之于君主的“人爵”（公卿大夫）要尊贵的多了。依据孟子的逻辑，人是天地生生化育的产物，所以人之性与天地万物之性就具有根本上的同一性，人们通过对内心的反省追问就可以觉知万事万物的道理。这就是所谓：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）总之，人的一切价值都是得之于天的，是人与天的相通之处。天具有化生万物的伟大品性，人要效法天，就必须做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《尽心上》）“仁民而爱物”——这就是孟子仁政学说的核心。而人与人、个人与社会、人与自然矛盾的彻底解决正是人类迄今为止最为伟大、高远的共同理想。
从以上分析可知，孟子的话语建构是在努力寻求人之所以为人以及人之所以能够成为仁义之人的最终依据，也就是价值本原。这无疑是对孔子学说的深化。孔子主要还是着眼于整理人世间的伦理规范，还没有来得及对这种主要参照于周礼的伦理规范之合理性问题在学理上予以充分的关注。孔孟二人都是以立法者的姿态言说的，不同之处在于：孔子的立法活动主要以先前的思想资料为合法性依据，而孟子则以人与天地万物的内在一致性为最终依据。那么是什么原因造成孟子和孔子之间的这种差异呢？在我看来，主要是由于文化空间的变化。我们知道，孔子的时代原来那种一体化的官方意识形态尽管已经是支离破碎，私学已经兴起，但是比较系统并且有较大影响、能够与儒学分庭抗礼的学说却还没有产生。[viii]在这样的文化空间之中所弥散的还是宗周礼乐文化的碎片。孔子作为第一个试图将这些碎片重新组合为一个整体的士人思想家，其言说方式就必然充分显示一个“立法者”的特点：单向度的、传教式的或自言自语式的。他最为关注的只是各种各样的社会现象，而不是别人的言说。
在孟子的时代情况就大不相同了：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”（《滕文公下》）实际上除了杨朱、墨翟之外，其他诸子之学也都形成气候，大家各执一说，互不相服。[ix]由于出现了众多的“立法者”，不同的“法”之间就必然会有冲突、抵牾以至彼此消解。在这种情况下孟子要为世间立法就成为极为困难的一件事了：除了说明应该如何之外还必须说明为什么，就是说除了有“法律条文”本身，还要有“法的理论”相辅助，否则你的言说就不会获得他人的认同。这样的文化空间就迫使孟子必须以论辩者的姿态来扫荡各种“异端邪说”，并且要建立自己话语系统的逻辑起点与最终价值依据。用孟子自己的话来说就是：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《滕文公下》）
孔子的言说面对的主要是“乱臣贼子”——那些为了一己之欲而破坏原有社会价值秩序的诸侯大夫们。到了孟子之时如果按照孔子的标准天下诸侯卿大夫没有哪个不是“乱臣贼子”了，因为他们早已不再遵奉宗周的礼乐制度了。所以孟子除了猛烈抨击那些为了满足贪欲而“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”、“率野兽以食人”的诸侯君主之外，大量的力气都用在批判“异端邪说”和论证自己学说的合理性上了。这样一来，孟子的学说在学理上也就必然较之孔子更加细密、系统、深入。
三
看《孟子》一书，引诗论诗之处很多。其论诗引诗都是以自己所代表的士人阶层的自我认同意识为基础的。孟子论诗最有名的有二处，这里我们分别予以考察。《万章下》云：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其事也。是尚友也。”这就是著名的“知人论世”说的来源。过去论者多以现代的认识论角度来解释“知人论世”的含义，认为是为了真正理解一首诗，就必须了解作者的情况，而要了解作者的情况又必须了解其所生活的时代的情况——总之是理解为一种诗歌解释学的方法了。这种理解当然并不能算错，只是并没有揭示孟子此说的深层内涵。这里孟子真正想要表达的意思是“交友之道”。在此章的前面孟子先是回答了万章“如何交友”的问题，说“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”然后又讲到贤明君主也以有德之士为师为友的诸多例子，最后才讲到有德之士之间亦应结交为友的道理。古代的有德之士虽已逝去，但是他们的品德并没有消失，所以今天的有德之士也要与古代的有德之士交友。与古人交友看上去是很奇怪的说法：古人已经死了，如何与之交友呢？这恰恰是孟子的过人之处——试图以平等的态度与古人交流对话：既不仰视古人，对之亦步亦趋，也不鄙视古人，对之妄加褒贬。“尚友”的根本之处在于将古人看成是与自己平等的精神主体。与古人交流对话的目的当然是向古人学习，以使自己的品德更加高尚。
所以，“知人论世”之说实质上是向古人学习美好品德的方式，用今天的话来说就是将古人创造的精神价值转化为当下的精神价值。这绝不仅仅是一种解诗的方式。如果沿着孟子的思路进行进一步的阐释，我们就会得出这样一个结论：孟子的“知人论世”说可以理解为一种“对话解释学”——解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的（即对之作出某种判断或命名并以此来占有对象。），而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢使用“体认”一词的含义。“体认”不是现代汉语中的“认识”而是“理解”加“认同”。对于古人，只有将他们视为朋友而不是认识对象，才能以体认的态度来与之对话。因为古人在其诗、其书之中所蕴涵的绝不是什么冷冰冰的知识，而是他们的生命体验与生存智慧，是活泼泼的精神。故而后人就应该以交友的态度来上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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