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传经与弘道：荀子儒学的重新定位 |
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时间：2009-8-8 16:59:16 来源：不详
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治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”52在荀子法先王和法后王的关系问题上，童书业强调，称道“先王”是儒家的传统，“法后王”则是荀子的创见。荀子所说的“后王”实在就是“当世之王”53，而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。这些论据实际上大都靠不住。先说荀子与法家人物的关系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，也许是韩非被看成是荀子弟子的“唯一”依据，《荀子》和《韩非子》一书，都没有提到他们之间的任何关系。且韩非之学与荀子之学之间的关系，也完全不像人们所说的那样，荀子是从儒家到韩非法家的桥梁。荀子的“性恶论”也许影响了韩非，但荀子自始至终都是一个道德主义者，而韩非却主要是一个非道德主义者。司马迁所说的韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，已经表明他与荀子儒家没有什么特别的联系。因此，韩非究竟在什么意义上曾师从过荀子至可疑。与之不同，李斯师从荀子事，则比较清楚。除了《老子韩非列传》中提到李斯和韩非“俱事荀卿，斯自以为不如非”之外，在《孟子荀卿列传》和《李斯列传》中，司马迁两次指出李斯事荀卿之事，并记载李斯从荀子学“帝王之术”、辞别荀子西之秦的缘由及势盛之时感叹所说的“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’”等。《盐铁论?毁学篇》载：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯上书始皇要求禁止《诗》、《书》是他对儒家犯下的严重罪过。但《史记?乐书第二》又载：雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰：‘放弃《诗》《书》，极意声色，祖伊所以慎也’。”对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世的拒绝。二世要求李斯为他提供君主享乐主义的根据，李斯迫于压力和利益的考虑而屈服了。54但这种个人性的选择，不能归罪于荀子。弟子辱师门或背叛师门，师者除了痛心亦无良法。若以此来责师，连孔子也难免其咎。
在儒家的圣王意识中，君主作为典范一般来说都带有一点苦行主义的味道，虽然不像墨家所说的那样苦。但在荀子那里，情况有所变化。在他看来“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨细的“苦行”来进行统治的，明君圣王的根本治道是选用贤能的大臣，使之各负其责，各尽其职，而他自己由于不介入和干预各种事务而能够高度安逸和娱乐。对荀子来说，这种“垂拱无为”之治，是早已为圣王所实践过的理想治道。从老学早于荀学这一点来说，荀子的这一思想与老子道家的治道可能具有一定的关联，但由于老子无为之治也有历史的渊源，而荀子也采取了历史叙事的方式，所以他们所讲述的垂拱和无为之治，又可能具有共同的历史根据。从君主掌握着大臣的任免这种人事权来说，“君主”也许有很大的权力。但不能由此就认为荀子“尊君抑臣”、“尊君轻民”。首先，荀子所说的对大臣的任用方法，完全是采用儒家所主张的任人唯贤的原则；其次，在荀子那里“君臣”各有其“道”，这里的“道”，都与儒家的道德原则相符，55而且比起孔子的主张来更具有普遍主义的立场，如强调与传统社会重视身份和血缘不合拍的所谓“从道不从君，从义不从父”的“道义”原则。56第三，在韩非法家那里，君主被绝对化和目的化，与之相应臣民则被相对化和手段化，但在荀子那里，君主与庶民的关系仍然是儒家所要求的那种关系。从德治或贤人政治来说，君主首先要以身作则，成为道德的榜样，以此来感化和动员臣民，使之从善如流，达到国治家安，如《君道篇》载：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投鉤而公，不待衡石、称县而平，不待斗、斛、敦、概而啧。”又载：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”对儒家来说，君主作为道德的榜样，作为公共领域的人物，他从事政治的方式必须是开诚布公、光明正大，而不能采用权术甚至是阴谋诡计等手段以维护其权力，荀子批评带有法家权术性质的所谓“主道利周”，强调“主道利明不利幽，利宣不利周”，57说明他拒绝法家的“权术”政治。正如上所引，荀子希望君主与庶民通过道德和礼义的纽带能够成为相互恩爱的统一体，尽管这带有很大的空想性。荀子也很欣赏“君民”的“舟水”之喻，并以“骇舆”、“骇政”进行了引伸：“马骇舆，则君子不安舆，庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之，庶人骇政，则莫若惠之，选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣，庶人安政，然后君子安位矣，传曰：‘君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”58据此，君主要获得庶民的信赖，首先要奉行道德。从结果而论，这里所说也许带有把“庶民”工具化的意味，但《大略篇》所说的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”，则明显是把庶民目的化、本位化，把君主工具化、相对化，它与孟子所说的“民贵君轻”一样，也是典型的“民本主义”，而非“君本主义”。
有关荀子所说的“法先王”和“法后王”的关系，引起的问题之一是，“先王”和“后王”所指为何？问题之二是“法先王”和“法后王”孰重？“后王”，杨倞注为“近世之王”或“后世之王”。刘台拱、王念孙断定为为文、武，并认为杨注不正确。59照童书业的观点，荀子所说的“后王”，实际上就是“当世之王”，而非指周代的文武。冯友兰认为，“后王”指的是三代之王中最后之王，即周文王和周武王。荀子有些所称的“先王”，也是指他们，因为他们距离战国时代已有七八百年之久。60根据我们的考察，荀子所说的“后王”，应该是指文王和武王。杨注为“近世之王”或“后世之王”，亦不误。相对于殷以上的“近世”或“后世”应是指周世，其王当然即是文、武。童书业所言非是。因为“后王”是荀子的理想，战国“诸侯异政”，何“王”之有？“先王”应该是指殷、夏汤、禹以及更远的舜、尧等远古圣王。冯友兰所言亦非是。根据《儒效篇》批评俗儒所说的“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼、义而杀《诗》、《书》”，相对而用的“法先王”和“法后王”，所指决非相同。问题的关键是，荀子为什么要提出“先王”和“后王”、“法先王”和“法后王”之二分呢？从“先王”和“后王”皆是“圣王”来说，荀子当然既要法先王，61又要法后王，以此保持“圣道”传统的统一性和连续性。但是，由于“先王”之道追溯得越远就越不清晰，可信度就越低，难求情实。《儒效篇》强调：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”类似的说法也出现在《王制篇》中，即：“王者之制，道不过三代，法不贰後王。道过三代谓之荡，法贰後王谓之不雅。”但“后王”则不然，其政其道，距离今世则近，详备而易知，因此，可以通过后王逆知先王，不需要言必称尧、舜，事必求上古。《非相篇》载：“礼莫大於圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”由于先王与后王所处的历史时空、社会政治和经济状况，都发生了变化，治道自然也有异，通过后王之道逆测先王之道（“以近知远”）的根据是什么呢？荀子回答了当时所谓“妄人”（《韩诗外传》称为“诈人”）提出的实际上并不虚妄的复杂问题：
“夫妄人曰：‘古今异情，其以治乱者异道。’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者。其所见焉，犹可欺也，而况於千世之传也！妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况於千世之上乎？圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。以此度之，五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。”62
根据荀子这里所说，他是从“人”、“情”、“类”、“道”等普遍性角度来论证先王之道与后王之道的共同性的。一般来说，普遍性的东西，不受“特殊”时空的限制，它对所有的时空都有效。普遍的王道也不受一时一地历史时空的限制而适用于所有的历史时空。但由于历史时间的久远则影响了先王之道的传承，使后人难窥其全。因此通过距离我们相近的“后王”而把握的普遍之道，实际上也就是“先王”的普遍之道。63从以上所说来看，“法先王”与“法后王”原则上（“王道”和“一制度”）是统一的而无孰轻孰重的问题，但由于“后王”易知、易明、易法，从现实实践来考虑，“法后王”则优先于“法先王”，这也是荀子提出二分的主要意图。
说荀子重法或向法家靠拢，也是不正确的。荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，注重规范和制度，这是要指出的。荀子喜欢用“法”字，其中所说的“法”确有“惩诛”之“法”的意义，这也是可以肯定的。但是，荀子使用的大量“法”字，更多的不是法家之“法”，而是指法则、法度、标准和效法等意。而且，在同德、礼和仁相对意义上的“刑法”之“法”，在荀子那里仍然是处于从属性的地位。也就是说，荀子根本上仍然是把德、礼乐和仁义放在首要的地位上，或者至少是德礼与法并用。这同法家“一断于法”和“严而少恩”的“刑法主义”根本不同。特别是，荀子坚持以儒家理想人格为中心的“人治主义”以及对“人”“法”关系所作的安排，再清楚不过地表明了他的圣王和贤人政治理想。在此最有必要引用荀子的一段名言：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。故明主急得其人，而訚主急得其执。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其执，功废而名辱，社稷必危。故君人者，劳于索之，而休于使之。书曰：‘惟文王敬忌，一人以择。’此之谓也。”64这并不是孤证，旨趣完全一致的说法，亦重见于《致士篇》。
从现象上看，在《荀子》一书中，单是作为篇目就有《富国篇》、《王霸篇》、《强国篇》、《议兵篇》和《法行篇》。这些篇目中的“富国”、“强国”、“霸”、“兵”和“法”等主题，说起来都是与法家密切联系在一起的，是法家所热切解决的问题。荀子关注这些主要是法家的问题，表明处在战国后期的他，不能回避日益突出的大国争霸的现实课题，他对“霸道”采取了一种不同于孟子（完全拒绝）的在一定意义上的儒家可接受性态度，也说明他对时代强势的有限让步。但是，荀子始终把“王道”秩序和价值放在第一位，把“霸道”放在第二位。最高的和最理想的目标是“王道”，“霸道”是次一级的不太理想的目标。如果“王道”达不到，达到“霸道”则是可取的，因为达到“霸道”主要靠“信”，由信而霸也不容易。正是从这种意义上，他对所见所闻的强大之秦作出了一定性的肯定，但从儒家的仁义和王道来衡量，他认为秦的社会政治并不理想，如《强国篇》载：“力术止，义术行，曷谓上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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