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佛经翻译理论与中古文学、美学思想 |
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时间：2012-1-10 10:24:20 来源：不详
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比丘大戒》时，道安觉得过去的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，而现在的新译本依然如此，便叫笔受者慧常“斥重去复”。慧常却加以反对，认为戒就象礼，是不能删的。又说这是一师一师相传的，万一有一言与原本违背就会被老师赶走。所以，“与其巧便，宁守雅正”。道安便赞同了这一意见，并且认为译烦为约者“皆蒲陶酒之被水者也”。（同上书，卷十一）对改旧适今的“巧”，道安也是反对的。在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中，他说：“前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越，凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。”（同上书，卷八）他认为胡言的质朴和烦重都是时代的产物，在翻译时不能为了顺应今天爱好文饰的风气而去随便修改它，正如不能把《诗经》、《尚书》改为今天的文体一样。如果那样做，“巧”是显得“巧”了，但窍成以后混沌则死了。因此，道安对翻译中言意关系的论述基本上还是建立在庄子的自然全美和反对以言害意的美学思想基础上的。而主张意译的鸠摩罗什对言意关系的认识却与道安不一样。他的翻译标准是：只要在不违背原本经义（意）并且能传达经旨（意）的情况下，对经文字句作一些增加或删减，都是可以的。如他译《维摩诘经》，僧肇说他的译本是“陶治精求，务求圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”。（《出三藏记集经序》卷八）他译《大智度论》，则“以秦人好简，裁而略之”。（同上书，卷十）译《中论》，他也是“乖阙繁重者，皆裁而裨之”。（同上书，卷十一）在鸠摩罗什看来，翻译中的言意关系并不是简单的一对一的关系，言简并不一定就导致意也简。相反，只要“趣不乖本”，翻译时作一些必要的增或减却能使译文更为畅达，其文意反而能更好地传达。如果死扣文句，译得结结巴巴，文意反会受到损害。罗什的看法及翻译实践，与魏晋玄学家们的轻言重意和言简意丰的理论有暗合之处，也与文学、美学理论中强调的“文约意广”、“文约旨丰”有暗合之处。看得出，罗什也受到魏晋玄学言意之辨的影响。主张折中的慧远在阐述翻译中的言意关系时，也很有玄学的意味。正如上面所引，他认为翻译的文辞如果太质朴，经义（意）则不能很好地显露，显得深奥而难于理解；语言如果太一对一地直译、死译，经旨（意）反而会显得更加遥远，不便于把握。经义不能显露就会无象可见，经旨遥远就会无绪可寻。慧远的这一意见使人联想到王弼的话来，王弼在《周易略例·明象》中说过：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”从总的看，慧远比较接近“言不尽意”。慧远将魏晋玄学中的言、象、意引入翻译领域，实际上也开始了使哲学命题向文学命题转化的美学建树。他与罗什的意见都反映出了他们是从美学的高度来要求翻译语言的。这也反映出了当时整个学界、文界内的风气。象佛教义学领域内对佛经经义的理解，当时的佛教义学家就常常援引魏晋玄学中“言不尽意”的观点来注释经义。(注9)
言意关系，也是中古文学、美学理论十分关注的问题。魏晋时期，第一个受言意之辨的影响而畅谈文学的是陆机，他的《文赋》一开始就谈意与物、言与意的关系。陆机虽然认为意称物、文逮意都是很难的，但他基本还持言能尽意观点，主张言意双美。他说：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。”他认为言意要互相协调，要防止那种“或辞害而理比，或言顺而义妨”、“或文繁理富，而意不指适”等现象。刘勰对言意关系也有深刻论述，他认为“意翻空而易奇，言征实而难巧”。“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”。（《文心雕龙·神思》）他说的“意授于思，言授于意上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页
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