|
|
|
 |
中国民间信仰的文化价值 |
 |
时间：2009-9-8 17:39:05 来源：不详
|
|
|
方社会达尔文主义的产物。而且在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。
关帝庙供奉的关帝 把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源:其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析;其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特依据福建民间调查写成《中国宗教体系》(1892)一书。他把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的19世纪20至50年代，社会人类学界把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫·布朗在他的《宗教与社会》(1945)一文中花了较多篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的关注，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键，这种看法在民间被广泛接受。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究。 民间信仰的存在有几千年的历史，它代表一个丰富的文化史。为什么在现代化的过程中许多所谓“旧”的礼俗会得以再生？如果我们可以把民间信仰的复兴界定为传统的再发明或主观历史的出现的话，那么这种传统复兴现象的出现应与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关。换言之，民间信仰的复兴，反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。 在我国，山西商人不论到哪儿都要建关帝庙，这为出门在外的山西人提供了庇护所，也成为他们的信息交流中心和山西人的象征。它不仅是祭拜关帝的圣地或者庙宇，而且也是山西传统的社会、文化和象征的中心。因而，它通常被称为山西会馆。在台湾，来自闽北的移民从湄州带来了妈祖娘娘，闽南人带来了保生大帝和清水祖师，他们借此在移民环境中营造和保持亚族群认同。他们通过这些与别人区分开来，保持历史感或者在现今环境保持与他们的“源头”之间的历史联系。在这里，教堂、祠庙、精灵或者神，是人们社会认同的象征。
台湾的清水祖师信仰 又如，人生礼仪中的出生、成丁、婚姻、死亡的典礼，更典型地表现了人的出生、成丁、婚姻和死亡与社区的关系，使人在人生转折期步入社会。风水的选择，是一种地理美学，规定阴阳宅(墓地和住宅)的选择和建设与自然景观、方位和社区的相关性，其内容除了宇宙观上的“迷信思想”(如阴阳与祸福关系的解释)之外，还包括一定的社会逻辑。“命”的概念似乎仅与个人有关，但是民间信仰的“命运观”又包括“善恶观”，例如前世的善恶对后世之影响、行为善恶对命的影响的界定，因此，它也包含社会上一页 [1] [2] [3] 下一页
|
|
| |
|
