//张玉芝（女，82岁）:刮东北风冷，不刮东北风也不冷。

//听众三（老太太）:刮东北风——

//听众四（老太太）:你别吭气儿啊，他在录象哩=录音哩

//听众三:怎么不让吭气儿呢?

//张玉芝（以下简称张）:他在录音哩。//王:（对张）你老人家来讲吧?中不中?//听众四:她讲的比你讲的详细。杨利慧（以下简称杨）:您说完。王:我这是胡说。

杨:（提醒地）女娲——

王:哎——这个——一刮东北风就冷，不刮东北风为啥冷哎?对不对?

杨:女娲就是那两个学生中间的一个?王:哎——，对了。

//听众:——他姊妹俩。

杨:就是人祖爷和人祖奶奶吗?

王:哎。人祖姑娘，不能说“人祖奶奶”，人祖爷就没有结亲。

//张:根本都没有结亲。

吴效群（以下简称吴）:那没有结亲怎么会有的人呢?

王:你听啊。他｛姊妹俩｝上到一座山上，人家说｛……｝这没有啥了，怎么办呢?姊妹俩不管结亲，姊妹俩咋结亲呢，是不是?山上人家说有一盘磨，有一盘磨咧，往底下推，合住｛就结亲｝;要是散了，往两边分了的话，它就是为媒人的意思，咱姊妹俩就还是姊妹俩;要是一盘磨推下去合一块，那咱姊妹俩就成夫妻。推下去这盘磨，那有不散的时候?那它就没有散!

//张:——哎，就是散啦，他才没有成两口子哩。

王:散啦?没有散!就是一盘磨推下去了，它没有散。那你不能那样说，对不对?因为啥咧?山下面有棵树，（磨被）挡在树上了， 就是这样它没有散。……（下略）

王东莲显然很愿意向我们几个“外地来的读书人”展示她所掌握的传统地方知识，对我们的询问反应积极，配合也很主动。兄妹婚神话在这里成为她与我们进行交流的重要文化媒介，这是她将兄妹婚神话的传统知识“再语境化”的主要原因。她讲述的这则伏羲女娲的兄妹婚神话大体完整，基本是中原一带汉民族中比较常见的兄妹婚神话类型 ⑥ 。故事中的母题，如天塌地陷世界毁灭、兄妹始祖劫后余生、滚磨卜婚、血亲婚配并再传人类等都出现了。只是其中粘连上了补天母题，而且，与兄妹婚神话的常见叙述类型相比，其中兄妹结婚后传衍人类的方式变成了中原一带比较流行的兄妹捏制泥人，而不是生育了正常胎儿或者怪胎。

兄妹始祖缔结血亲婚姻之后再传人类的方式，是这类神话中特别受到学者们关注和讨论的问题。如上所述，在兄妹婚神话中，最为常见的繁衍人类的方式是夫妻生育了正常或异常的胎儿，传衍了新的人类。但是，在汉民族中，尤其是在中原一带，兄妹血缘婚姻缔结之后，繁衍人类的方式有时变成了捏制泥人。这在故事自身发展的逻辑上是存在着一定的矛盾的。因为在神话讲述中，兄妹之所以血亲乱伦，是为了不得不在大灾难后没有人烟的情形下重新繁衍人类。可是在许多这类神话中，兄妹结婚后，这一动机似乎被忘记，中间缺乏必要的交代，就直接代之以通过捏泥来造人，从而造成了叙事逻辑上的矛盾。有学者认为，这一矛盾出现的原因，是由于此类神话表现了“极强烈地反血缘婚态度”，“是在长期传承的过程中，受了后起的族外婚、封建时代森严的婚姻制度及其伦理观念（‘同姓不婚’）等的影响，而使它（指兄妹婚神话——引者按）的面貌、性质起到了或小或大变化的结果。” ⑦ 从王东莲对于兄妹血缘婚姻的态度来看，这一看法无疑是很有见地的。王东莲在讲述中，特别是在故事前半部分的叙述中，对兄妹血亲乱伦是强烈否定的，她（也包括其他好几位听众）一再声明不能叫女娲“人祖奶奶”，而要称“人祖姑娘”，坚决认定“人祖爷就没有结亲”，“姊妹俩咋结亲呢”。即使在后半部分述及兄妹结婚、捏制泥人、再传人类的情节后，她依然不顾自己叙述上的前后矛盾，坚持对女娲要称“人祖姑娘”。在随后发生的第二位讲述人张玉芝老人的讲述中，兄妹婚神话依然与抟土造人神话粘连在一起，而且对于兄妹血亲乱伦也持强烈的反对态度。不过他们对神话因为粘连和变异而引起的故事发展逻辑上的矛盾有着不同的处理方式，这一点，我们将在下文详细讨论。

这一讲述神话的过程显然是由讲述者、研究者和其他听众共同参与、互动协作而构成的，讲述人关于兄妹婚神话的传统知识也在这一动态的、互动协商的交流过程中被具体化，并最终构成了一个“特定”的神话文本。在外来研究者的要求下王东莲开始讲述伏羲女娲兄妹婚的神话，但在讲述进行到一半时，几个年龄更大、甚至更会讲的听众对她的某个释源性解释表示不赞同，打断了她的思路，话题被岔开去，她的故事表演似乎就到此为止了。后来是在知晓这一类型神话常见叙事模式的研究者有目的、有针对性的追问下，她才接着完成了另一半重要情节的讲述，即女娲伏羲滚磨成亲的故事。当听众张玉芝再一次对她讲的“磨没有散，因而兄妹成亲了”的传统说法表示反对时，她除了更频繁地采取“求助于传统”的叙事策略（“过去人家说”、“那我也是听故事听人家讲的”）外，还特意在叙述中增加了一个解释，以加强自己叙事的合理性:磨被山下的一棵树挡住了，所以没有散。这一解释显然是因为张玉芝的质疑而被临时添加到故事中去的，是想从实际生活知识中寻求帮助，以使自己的讲述能够以“社会认可和社会能够阐释的方式”圆满地进行下去。面对自己对于“兄妹到底是否成亲了”的前后矛盾的说法和研究者的一再追问，她也求助于实际生活知识，想出了一个比较勉强的解释力图自圆其说:女娲虽结婚了，但不好意思，所以还是叫“人祖姑娘”，而不是“人祖奶奶”。

总之，在这个特定的表演事件中，讲述者、听众和研究者怀着不同的目的和知识、能力，一同参与到讲述过程中来，并积极互动、协商和创造，不仅共同塑造了这一个神话传承和变异的时刻，也最终一同重新构建了一个特定的、新的神话文本。

值得注意的是，王东莲对于神话中兄妹是否成亲了的前后矛盾的说法。这实际上反映了她在面对这一类神话中反映出的血亲乱伦做法与后世的伦理观念和婚姻制度之间、以及兄妹血亲婚姻与捏泥造人神话之间产生矛盾时，解决问题能力的有限。 相反，张玉芝对这两个矛盾问题的处理，则与王东莲形成了明显的对照。从张玉芝的神话讲述中，我们不仅能看到神话讲述过程中的交流与互动，更可以发现富于创造力的个人如何与神话讲述传统、与现代社会及其伦理道德、科学观念之间进行互动与协调。

张玉芝是我们紧跟着采访的第二位神话讲述人。她在王东莲讲述过程中只言片语的插话，已充分显示出她是一位积极主动的传统承载者 ⑧ 。下面是她讲述的兄妹婚神话:

姊妹们为啥不成亲呢?这就是他｛俩｝兴下的。她（杨:指王东莲）讲得不详细。哎，姊妹们不能成亲就是因为人祖爷兴下的。为啥哩?老鳖不是沉｛……｝她不是说了吗，叫学生拿的馍吗，就在它肚里哩。这老鳖说啦，它说:“眼看天塌地陷的时候啊，你来找我。”它说你拿的馍都搁这放着哩，它说待长三天四天你看天一变，你赶紧来找我。她说的天塌罢了，天塌罢了不就叫姊妹俩漏里头了吗?还没有天塌的时候哩。眼看天都不一样了，他姊妹俩就朝外跑，朝着就找这个老鳖去了。一到老鳖那个地方，老鳖那个嘴啊——，张得像个簸箕一样，簸一样，那大张着，大得很哪。（笑）咱也听人家讲的，老年人都是听人家讲的。大得很，谁也没见，谁见啦，是吧?老鳖说:“赶紧哪，赶紧上肚里钻哪，赶紧赶紧赶紧。”他上肚里一钻，那两踅子馍都在那搁着的，你看那时候可不短啦——。一到那点儿一看，天哪眼看就快长起来了，他那姊妹俩赶紧吧，……//张的一个熟人:还不回去?

张（笑了一下）:搁那叫我哩。我这说-一说迷信话哩。

杨:没有没有。这挺有意思的。

张:哎它说那个｛……｝它说你姊妹俩该出来了，它说这个馍馍吃完，天天吃个馍，天天吃个馍……到未了啦，该出来啦，天长成啦，“赶紧，赶紧出来，天马上就要长成。”东北角里没有长严，掌那个大冰凌裰（补）的。到未了，他俩咋弄哎?……那身上都沤烂肚里完啦——没有衣裳啦。光个肚子。俩人咋弄啊?身上穿的净树叶子。（看见王东莲也走过来听，便说）听你讲罢再叫我录一遍。｛……｝在它肚里吧，这个天快长出来啦，快长出来以后，咋弄哩?他说:能叫俺俩配夫妻，这个磨啊，哎，说个大实话，就叫天下有人;你要不叫俺俩配夫妻，这个磨啊——一分两半。叫这个磨啊，朝那个山底下一推，嗯，两半散啦。因为这，底下人跟他姐跟他弟弟跟他哥不管配夫妻，就是他兴下的。姊妹们不管配夫妻就是他俩兴下的。这以后了咋弄哩?到以后了，（看见几个熟人走过来，问她在干什么）讲着玩哩，搁这地儿。讲老迷信的话哩。……

张玉芝的讲述行为，是在把自己能够讲述的同一类型神话与王东莲所讲的进行了对比之后发生的，作为听众，同时也是一位积极的故事讲述者，她对王东莲讲述的评价是“她讲得不详细”，而她对王东莲讲述中的多处的质疑、批评和修正，表明她同时还认为王东莲的一些讲法“不对”。这意味着她认为自己具有更高的讲述能力和更权威的对神话知识的把握。这种对自己讲述水平和讲述能力的自信，使得她的神话讲述从一开始就直接进入了“完全的表演”，也就是说她充分意识到，而且愿意接受包括研究者和一些香客在内的听众对其神话知识、讲述能力和交际能力的品评。此后，除了个别情况外，她的讲述一直保持完全表演的状态，描述细致生动，讲述流畅，大量使用了副语言特征（特别是通过声音的长短、通过加重语气以强调叙事重点）、比喻（“老鳖的嘴啊，张得像个簸箕一样”）、平行方式（例如用好几个“赶紧”形成平行叙事、重复好几遍“他也捏她也捏”等）、求助于传统（“咱也听人家讲的，老年人都是听人家讲的”）等叙事策略和交际手段。这些都表明，她愿意在研究者和其他听众面前承担完全的责任以展示自己的叙事技巧和交流能力，并期待着观众对她的讲述和表演予以特别强烈的关注。

但是她的讲述中间有两次“表演的否认”， ⑨ 即在回答熟人的询问时，她说自己是在讲“老迷信的话”。她对表演的否认，与王东莲的否认表演（“｛我｝讲不好”，“咱这又没有文化，又没有水平的”）一样，都承担着设定其表演框架的功能，同时表明讲述者不愿意承担完全展示自己交际能力和讲述技巧的责任。但是，她的否认与王东莲又有所 不同，它是以1949年后相当长的一段时期官方意识形态和国家权力对民间信仰的抑制和禁锢为“背景”的，而并非是缺乏交际能力和知识的结果。她的自认在讲“迷信”，显示了国家权力的隐形“在场”，显示了民间对官方意识形态和政治权力长期以来压制民间信仰（包括神话）的心有余悸。用这样的策略，她实际上是在熟人面前，也在外来的研究者和其他听众面前，主动承认（至少在表面上）自己“思想”的落后，承认所讲述的是与官方意识形态相抵触的内容，并通过这种积极的、自嘲式的、低姿态的自我否定，达到（或者期望达到）一定的自我保护的作用。

作为同一个神话类型的讲述者，张玉芝与王东莲比较起来，显然更具有创造性。她讲述的神话，与兄妹婚神话的常见讲述模式相比，至少发生了两处重大的变异。一处是神话中兄妹滚磨卜婚，但磨散开了，所以亲兄妹最后没有能够成亲，而是用捏泥人的方式来重新繁衍了人类。这一改动虽与兄妹婚神话的传统情节不相符合，但对故事的自身发展逻辑以及古老神话在现代社会中的适应而言则具有非同小可的意义:1、它成功地化解了古老神话中始祖血亲乱伦的做法与后世伦理法则、婚姻制度之间的矛盾，女娲因此可以顺理成章地

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