用户名: 密码:
会员中心 在线投稿
| 网站首页 | 中国历史 | 世界历史 | 历史名人 | 教案试题 | 历史故事 | 考古发现 | 历史图片 | 文化 | 社会
相关文章    
您现在的位置: 历史千年 >> 文化 >> 文化研究 >> 正文
孟子:您的下属太糟糕了
百年《孟子》散文艺术研…
论孟子的认同意识及其在…
孟子道德教育思想刍议
孟子并非主张“性善”
论孟子的人格结构及其价…
从明初的《孟子节文》看…
从明初的《孟子节文》看…
论《孟子》的论辩技巧对…
论孟子对孔子美学思想的…
最新热门    
 
《孟子微》与康有为对中西政治思想的调融

时间:2009-8-8 16:36:32  来源:不详
  康有为在《孟子微》中多处以近代西方民主政治观念显扬孟学民主精神。如其释《孟子》“所谓有故国者非谓有乔木之谓也”章之含义时说:

     此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体,君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者,行政官及元老顾问者也;诸大夫,上议院也。一切政法以下议院为与民共之,以国者国人公共之物,当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰:“谋及卿士,谋及庶人”是也。尧之师锡众曰:“盘庚之命,众至庭。”皆是民权共政之体,孔子创立,而孟子述之。(22)

按:“国人”一词不见于段商甲骨,成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”,可见,在中国古代氏族贵族社会里,尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在,但数量并不多,且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚,在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民,后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中,逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异,但二者又有其相似的一面,如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政,表现出了古代社会的民主主义,故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说:“没有自由民,便不会产生希腊的悲剧艺术,同样地,没有‘国人’,便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌(变风变雅)。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代,“国人”在社会政治生活中的地位更显重要,以致郑国子产当政“作封洫,立谤政,制参辟,著刑书”(23),很重视“国人”的舆论,不仅“不毁乡校”,而且更把“国人”看得和诸侯一样:“为嗣大夫承命以使,周于诸侯。国人所尊,诸侯所知,立于朝而祀于家……”(24)不过,中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整,更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”,又说此制乃“孔子创立,而孟子述之”,这当然是不符合史实的,但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神,这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。

    康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性(legitimacy)乃基于被统治者之委任,故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵,社稷次之,君为轻”章道:

    此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国,聚民而成之,天生民而利乐之,民聚则谋公共安全之事,故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多,不能人人自为,公共之事必公举人任之。所谓君者,代众民任此公共保全安乐之事,为众民之所公举,即为众民之所公用。民者,如店肆之东人;君者,事腭雇之司理人耳。民为主而君为客,民为主而君为仆,故民贵而君贱,易明也。众民所归,乃举为民主,如美、法之总统。然总统得任群官,群官得任庶僚,所谓“得乎丘民为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之,近于大同之世,天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。(25)

此说与洛克(john  locke,1632一1704)解释人类政治社会起源时所持的社会契约(social  contract)说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念,但康有为取此近代西方观念来诠释孟学,使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义,这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学,赋予孟子政治思想以近代意义,如谓:“《孟子》一书,于君主、政府、人民三级,晰之最精。政府者,乃国家执政大臣,介于君、民之间,而为君、民交接之枢纽者也。(《民约论》卷三第一章云:“君主、政府、人民三者,相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率,而以政府为中率。如君主欲自有立法之权,而人民又不愿遵奉法律,则志力之效终绝,国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间,不可无中率以为之介,犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”)《民约论》云:“人民虽有统治之权,然不能举通国人民统治之,于是乎有政府;政府之中不可无人长之,于是乎有君主。是则政府者,受人民之直接监督者也;君主者,受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说:一与人民有选举政府之权,一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者,则以用舍之权与国人是也。(即“左右皆曰”两节意)卢氏谓官吏之权皆由国民委任,故黜陟官吏之柄不可不储之国民。(《民约论》卷四第十八章)吾谓选举出于国人,则所用者必为国人所是,所舍者必为国人所非。是非决于众人,则君主之权可削。其制君权者,一也。其与政府以以改易君主之权者,则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时,贵族之权犹未尽削,孟子非以贵族为尽善也,不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者,二也。吾观泰西民主之国,选举议会之权操于国民,弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法,殆即此意也。夫然欲行此法,不得不重削君主之权;欲重削君主之权,不得不重与君主之责。其所谓君主之责者,一曰从法,即孟子答陶应所问是也;(孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟,由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法,虽天子亦不能违,即司法权独立意也。)一曰爱民,即孟子答齐、梁诸君所问是也。(如“乐民之乐”数节是。)然爱民、从法仅属空文,不能必君主之实行。孟子知其然也,故复以倾覆政府之权与民庶,所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至,天下畔之”也。其限抑君权,岂诸子所能及?要而论之,孟子非以君主为神圣不可侵犯者,不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位,处君于客观之地位,岂后世创为名分尊卑者所可讬哉!”由此看来,调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义,乃是时人之共识。

    康有为对“社会契约”说信之甚笃,屡次加以强调,如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云:“民者,天所生也;国者,民共立也。民各营其私也,必当有人代执其公事,如一公司之有千万分,不能不举一司理人以代理焉。君者,国民之代理人也。”(26)统观《孟子微》,康有为对“社会契约”说持论前后一贯,成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。

    民主政治的理想如何转化成为实践?康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及,民主政治之实践有其阶段性的进展,亦即有其时空牲,“程度未至而超越为之,犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”(27)。这使他极端提倡渐进的民主:“苟非其时而妄行之,享钟鼓了爰居,被冕绣于猿猱,则悲尤眩视,亦未见其可也。”(28)康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说:“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”;又释“民为贵,社稷次之,君为轻”章云:“此孟子立民主之制太平法也。”(29)他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢?这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联,但从学术思想自身内在理路来分析,这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲,其传承顺序是自孔子而子游,再由子游而子思而孟子,他说:

 

  《春秋》本仁,上本天心、下赅人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道,传之子思,而孟子受业于子恩之门,深得孔子《春秋》之学而神明之。

他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”,并认为“欲知孔子者,莫若假途于孟子。……通乎孟子,其于孔子之道得门而入,可次第而升堂矣”。(30)但孟子所传究为何物?康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学(31),他释《孟子》“禹稷当平世”章道:

   《春秋》要旨分三科:据乱世、升平世、太平世,以为进化,公羊最明。孟子传《春秋》公羊学,故有平世、乱世之义,又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之,各因其时,各有其宜,实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国,只同闭关自守;平世四海兄弟、万物同体,故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑,平世主于同;乱世近于私,平世近于公;乱世近于塞,平世近于通:此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉?而时有未可治,难躐级也。如父母之待婴儿,方当保抱携持,不能遽待以成人之礼;如师长之训童蒙,方用夏楚收威,不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法,孔子怀之,待之平世,而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开,必当代君主治之、家长育之,否则团体不固、民生难成。未至平世之时,而遽欲去君主,是争乱相寻,至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母,则弃掷难以成人;蒙学无严师,则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限,皆为乱世法而言之;至于平世,则人人平等有权、人人饥溺救世,岂复有闭门、思不出位之防哉!若孔子生当平世,文明大进,民智日开,则不必立纲纪、限名分,必令人人平等独立,人人有权自主,人人饥溺救人,去其塞、除其私、放其别,而用通、同、公三者,所谓易地则皆然。

他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义,‘六经’皆当以此通之”。(32)可见,《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来,《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论(evolutionism)正相吻合。梁启超《与严又陵书》(33)尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复(又陵,1854一1921)所译赫胥黎的《天演论》,故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论,而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发,他认为:“舜为太平世民主之圣,文王为拨乱世君三之圣,皆推不忍之性以为仁政,得人道之至,以为人矩者。……后世有华盛顿,其人虽生不必中国,而苟合符舜、文,固圣人所心许也。”(34)他将舜、文王与华盛顿相提并论,阐释孟子所谓“不忍人之政”,这当然不合史实,却正见其融合中、西政治思想的苦心。

[1] [2] [3] 下一页

 
  | 设为首页 | 加入收藏 | 联系我们 | 友情链接 | 版权申明 |  
Copyright 2006-2009 © www.lsqn.cn All rights reserved
历史千年 版权所有