孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。

    康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：

    独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）

这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。

需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：

    人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。

又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。

［注释］

（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。

（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。

（3）《孟子微》卷一《总论》。

（4）上书卷三。

（5）上书卷四。

（6）《孟子·尽心上》。

（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。

（8）《论语·公冶长》。

 （9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。  

（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（13）《吕氏春秋·贵公》。

（14）同上书《威德》。

（15）《孟子·万章上》。

（16）同上《离娄上》。

（17）《左传·襄公三十年》。

（18）《孟子·离娄上》。

（19）《荀子·正论》。

（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）请详参拙作《儒家“

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