的彻底断裂——这种现代性断裂思想，可能是西方文化对中国现代文化影响最大的地方，许多信奉现代性的中国学者坚信：现代文化空间乃是在与传统彻底断裂基础上形成的独立自足的空间，并且认为只有在与传统彻底断裂的基础上，才能形成所谓文化现代性，进一步的逻辑就是：中国文化要现代化就必须彻底与自己的历史文化传统断裂。同样重要的是：西方文化中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化中现代与传统的断裂则还受到来自其自身外部即西方文化的冲击的影响。因此，如果说，文化现代性意味着与传统之断裂的话，那么，中国文化的现代性则意味着与传统更深刻、更严重的断裂。比如在学术界、文化界一个流行甚广的观点认为：“中国现代文学”只能用“中国现代文学理论”来分析，而所谓“中国现代文学”又是在西化的基础上发展起来的，所以适合分析“中国现代文学”的最终就只能是西方现代文学理论，这样一来，西方现代文学理论竟然成了中国现代文学理论之“独立存在的”、“自为的现在视域”，“中国古代文学理论”不再能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，对“中国现代文学”已彻底地丧失了诠释力。进而，中国古代文论研究最多也就只具有考古学、博物学的价值——这也是许多反对古代文论现代转化说法的基本认识之一。今天再强调传统文论的价值，就不是旨在复古，因为“复古”云云恰恰是把研究视界封闭在独立自足的“历史视界”之中了，同样也掩盖了传统与现在的“紧张关系”。强调传统文论价值的重要目的之一，是为了打破我们西化的“现在视界”的封闭性，重建我们与传统合理的紧张关系，“与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系”——用哲学诠释学视界融合理论来分析古代文论研究中的流弊，其基本“任务”之一也正在此。
哲学诠释学更多的是关注诠释活动中“人”与“历史传统”的关系，“视界融合”论所强调的首先正是作为理解者、诠释者的人的“视界”与历史“视界”之融合。日人丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书对伽达默尔哲学诠释学思想做了专题性梳理，作者认为：“在为历史所规定的同时重新成为历史——理解的活力中引发‘视野融合’。这，就是伽达默尔的中心思想”，③他认为哲学诠释学的理论是建立在“理解的历史性”上的（第82页），而“我们总是已归属于某种特定的‘传统’。所谓传统不仅仅是过去的单纯的遗物或遗迹，而是从过去传承到现在的东西。正是它形成了现在的我们的‘成见’”（第98页），“所谓‘理解’就是‘传承的运动与解释者的运动的内在的互动’。在这一互动中，过去的视野和现在的视野不断融合。”（第107页）而哲学诠释学对于近代的“主观性立场”的批判，就表现为揭示和强调“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”，伽达默尔强调指出“实际上，并不是历史属于我们，而是我们属于历史”（第95页）——这也是“视界融合”论的基本精神之一，而这表明“‘理解’有着辩证法的结构。首先，它有着朝向传统的归属性。其次，在与过去的相遇中，发觉过去的他者性，通过这一点来确认自己的成见。最后，在‘视野融合’中建立新的共通性，从而形成新的自己理解。”（第106页）伽达默尔受黑格尔思想影响颇大，在他看来，作为历史传统的经典本文之视野存在局限性和片面性，而作为诠释者的人的视野也存在局限性和片面性，只有在两种视野之互动融合之中，两者各自的局限性和片面性才能被扬弃——对诠释者视野的强调，决不意味着赋予其绝对全面的合法性，对诠释者视野片面性之高度警醒，恰是视野融合论的另一基本点。
三
古文论研究中的一个突出流弊“虐古荣今”，一方面是无视我们今人对历史传统的归属性，另一方面又是无视诠释者自身的局限性和片面性。今天我们反对“虐古荣今”绝非旨在复古，我们的落脚点不是“古”而同样也是“今”。“虐古荣今”者之迷失不在对“今”之重视，而在对“今”之封闭，重视传统文论的价值不是了复古，而恰是为了“今”之发展，因为传统中蕴涵着“今”之发展源源不断的文化精神力量。
于历史之“连续性”与“断裂性”关系而论，视野融合论强调二者的高度统一：“连续性”表明人的理解、诠释活动对历史传统的归属性，“断裂性”则为理解、诠释活动中主体创造力的发挥提供了可能。一方面，“我们总是被抛入到某种特定的成见之中，并以此保持着与过去的‘共通性’或，‘连续性’”（第98页），而另一方面，丸山高司在《伽达默尔——视野融合》一书中这样分析道：
我们能够对过去的“倾诉声”侧耳倾听，也因为过去和现在之间产生了断层。与过去“相遇”本身就因为在这其中能体会到文化的异质性与隔绝性。诚然，与过去的完全隔绝不可能产生理解。但是与此相反，在与过去存在完全连续的情况下，理解反而显得不必要了。试图理解也就是理解这一课题产生于亲密与疏远的两极之“间”。一方面，过去拥有与我们相联系的“共通性”这一性格；另一方面，又有与我们相隔绝的“对象性”这一性格。因此，在与过去的相遇中，我们与过去之间产生了一种紧张关系。但是，这种紧张关系却是动辄就要隐藏起来的。因此，当前最重要的问题是，我们要如实地把握与过去相遇时产生的这种紧张关系。”（第99～100页）与此相关经常会出现两种“陷阱”：“第一种情况，我们试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”；“第二，为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去”（第101页）。在一次论战中，德里达正是以“断裂”论批驳伽达默尔的（参见丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书第152～154页相关分析），这从反面可以表明伽达默尔绝非片面强调文化历史之断裂性，同时也高度重视文化历史之连续性，这也就构成视野融合论的另一基本点。在这方面，古文论研究中盛行的一个流弊，是对历史传统之“断裂性”的过度强调，或可称之为“过度断裂”论。这种过度断裂论的结果是使我们经常陷入以上所谓的两个“陷阱”之中：一方面总是“试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”，这在前几年关于古代文论现代转换的一些讨论中是或多或少地存在的；另一方面“为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去”，此即所谓“以古释古”的客观历史主义——避免落入陷阱的途径就在于保持我们与过去的“紧张关系”。
我们这里不妨再检审一些古文论研究中的历史观问题。著名古文论研究专家郭绍虞强调：“对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评”，“是叙述而不是表彰，是文学批评史而不是文学批评”，要“保存古人的面目”，但他却也指出自己的《中国文学批评史》“固然重在材料的论述，然亦多加以论断的地方”，“论断”则必融入自己的时代的视野，可见纯客观的历史主义是很难行得通的，比如他把古文论史从北宋与南宋之间划做两大阶段，是否就保存古人的面目就是个问题。再如胡适在审查郭著时指出，在材料方面，郭用《礼记·表记》孔子“情欲信，辞欲巧”而不用“辞达而已矣”，“未免被主观的见解影响到材料的去取了”，④可知即使不进行诠释，在材料的去取上也会无可避免地要融入研究者的视野。再如罗根泽，他强调要“祛阴阳褊私之见，存历史事实之真”，“成见最要不得，特别是历史家，一有成见，则‘事实的历史’便被摈于成见以外，不易发现。成见的来源很多，最主要的是‘时代意识’”。他举例分析道： “五四的学者，因为时移事改，知道了古人之传统的载道观念曲解历史，却不知自己也正作曲解历史的工作；不过不依据传统的载道观念，而改依五四的缘情观念而已”，“譬如编著中国文学史或文学批评史者，如沾沾于载道的观念，则对于六朝、五代、晚明、五四的文学或文学批评，无法认识，无法理解。如沾沾于缘情的观念，则对于周、秦、汉、唐、宋、元、明、清的文学或文学批评，无法认识，无法理解”，而难能可贵的是罗先生并未将客观历史主义绝对化，他指出：“祛除成见才能客观。绝对的客观是没有的。如法朗士所说，吾人永远不肯舍弃自己，永远锁在自己的躯壳及环境，所以没有真正的客观”——这正是哲学诠释学所特为强调的所谓“合理的偏见”。罗先生还指出：
但因时代意识所造成的主观成见，则以我们得时所厚，可以祛除。我们亲自看见五四以前的载道文学观，亲自看见五四的对载道文学观的革命，又亲自看见五四的缘情文学观被人革命。使我们的主观成见，由时代意识造成，又由时代意识祛除。这并不是我们比古人聪明，是古人没有见过像我们这多的时代意识。假使见过这多时代意识的我们，仍然自锁于一种胶固的时代意识以编着史书，致使历史的真相，无法显露，不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己。⑤我们不妨将此与德人伽达默尔的一段话对读：
历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一二人之语几可互训，视野融合乃是一个不断的历史过程，这一历史过程使我们的视野不断地扩大，我们强调今天不能以西学的某种观念去裁剪古文论，而应回到其文化语境，恢复其历史丰富性，而恢复传统文论历史丰富性对于今天的重大意义，就在于可以使我们的“现在视野”更加开放，在与传统文论视野不断地融合之中，我们现在乃至未来的文论才能获得真正的丰富性。
对于我们来说，古文论近一个世纪的现代研究过程也已成为一段“历史”，历史连续性与断裂性之关系论，也有助于我们反思这段现代化之“历史”，并对这段“历史”做“同情之了解”。近一个世纪的现代化，确使我们今天的文论与传统文论之间出现了非常明显的“断层”，对于今天做所谓“文学原理”研究的中国现代学者来说，中国古代文论之“异质性与隔绝性”似乎要远远强于西方文论，国学较之西学对他们而言要更为“疏远”——首先这是中国现代文论之事实，其次这种现状是累积了近一个世纪才历史地形成的，最后对这段发端于20世纪初的现代史也应做历史的分析。如果说历史之连续性体现了我们对传统的归属性的话，那么，历史之断裂性则体现了我们对传统的创造性，不管怎么说，五四先贤们对传统文化采取毅然决然的“过度断裂”态度，初衷确是为了创造中国文化新的传统。这其中一种近似规律的现象似可表述为：只有与当下延伸着的历史拉开一定距离，才能对传统有所新创，而拉开距离就是一种“断裂”——而这种现象显然不仅仅出现在中国文化现代化之初。从西方来看，标志其现代化的发动的所谓“文艺复兴”，首先就是要与其当时正在延伸着的历史即中世纪的历史拉开距离，或者说对当时正在延伸着的中世纪历史进行了“断裂”，而这种历史断裂恰恰是通过“复古”
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