“复古”是对历史的一种断裂，而断裂历史的方式却不仅仅只有复古一种，最明显的例子就是在强调要对历史传统进行大断裂的五四新文化运动之中，“复古”就是个几近一无是处的概念——钱钟书有《论复古》一文，对郭绍虞《中国文学批评史》一书的“复古”观进行了批评：

    读了郭绍虞先生大作《中国文学批评史》上册，发生好多感想，论复古也是一个，目的倒并不在批评郭先生，也非为复古辩护，更不是反对复古，虽然郭先生是不甚许可复古的……藐视复古似乎是极时髦的态度……“藐视复古”确是当时学术界、文化界一时之风气。

    从现在郭先生主张魏晋的文学观念说来，唐宋的“复古”论自然是“逆流”或“退化”了；但是，假使有一天古典主义反过身来（像在现代英国文学中一样），那末，郭先生主张魏晋的文学观念似乎也有被评为“逆流”的希望……有“历史观念”的人“当然能知文学的进化”；但是，　因为他有“历史观念”，他也爱恋着过去，他能了解过去的现在性(the presentness of the past)，他知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝。⑥“过去的现在性”已暗含视野融合论之意。一时代有一时代之文学，一时代也有一时代之文学观念和思想，在历史上这些文学观念和思想却曾出现此消彼长之现象，某种文学思想在某一时代得到充分的发展和展示，到了另一时代另一种文学思想取而代之得到充分的发展和展示——线性的进化论历史观认为后起的文学思想总要比前于此的文学思想更接近真理，这种历史观假设历史是朝着一个绝对正确的惟一的真理而发展的，但历史发展的合目的性也许在于人类文学思想丰富性的不断展示，而不在于接近某种惟一正确的一元化的文学思想——作为“得时所厚”的历史后来人的我们，比前人更清晰地看到，任何一种文学思想都有其合理性也都有其局限性，因此以历史上一种文学思想为惟一正确而其他文学思想一无是处，或者发明一种全新的文学思想而以为惟一正确进而可以取代历史上其他所有“落后”的文学思想，其失恐怕还不在狂妄，而在对不起我们的时代，当然也对不起历史。我们历史后来人在文学思想上确有“进步”，但这种“进步”恐怕不是发现了什么更正确的惟一真理，而是在于发现了文学思想无限丰富的潜能。因此钱钟书希望在《论复古》一文结尾处提出以下几点更具理论性的问题：

    （一）文学革命只是一种作用，跟内容和目的无关；　因此（二）复古本身就是一种革新或革命；而（三）一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代而另抬出旁一个古代；（四）若是不顾民族的保守性，历史的连续性而把一个绝然新异的思想或作风介绍进来，这个革新定不会十分成功。⑦钱氏所讲的第四点突出了“历史的连续性”，而且此点显然并非漫无所指，直接针对的正是五四以来的西化之风——问题在于所谓“复古”也是对这种“历史的连续性”的某种断裂。这里似乎可以概括性地指出：看来，断裂历史有两种途径，如果说“复古”是一种“纵向回溯”之断裂法的话，那么还有一种与之相对的“横向切断”之断裂法，即借助本文化传统之外的文化来使本文化当下延伸着的历史断裂——最典型的就是借助西方现代文化对当时延伸着的中国古代文化历史进行大断裂的五四新文化，钱钟书断言这种“横向切断”之革新“定不会十分成功”。“纵向回溯”与“横向切断”产生的实际效果有何不同，当是值得深入探究的问题，兹姑不论。钱氏《论复古》的结语是：

    日月无休息地运行，把我们最新的人物也推排成古老陈腐的东西；世界的推陈出新，把我们一批一批地淘汰。易卜生说得好：“年轻的人在外面敲着门呢！”这样看来，“必死不朽”的人就没有重见天日的希望么？不然！《新约全书》没有说过么？“为什么向死人堆中去找活人呢？——他不死了，他已在坟墓里站起来”。⑧可见钱氏对传统“复活”之期许，今天，通过对西方哲学诠释学基本精神之了解，吾人更易生吾道不孤之感。

    四

    历史地也是积极地来看，现代化使我们与传统文化“疏远”也可以成为一件好事，因为与历史传统拉开一定距离，实际上也为我们进行文化创造腾出了空间。只是我们对在我们当下依然在延伸着的西化历史也要进行“再断裂”，而“纵向回溯”则是这种再断裂的具体途径。然而，“得时所厚”的我们却决不应再像五四先贤们那样走极端，否则就像罗根泽说的“不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己”，反过来说不仅对不起我们自己的时代，也对不起五四先贤们——“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”——这种规定我们的存在的“历史”，既包括我们的古代文化历史，也包括我们近一个世纪的文化现代化乃至西化的历史。五四先贤以西化来断裂传统是为了创造传统——这是我们对五四历史传统“同情之了解”，我们今天强调古代传统文化的价值对五四西化传统来说是某种程度上的“再断裂”，而我们与五四先贤的目的却一样：也是为了在新的社会历史条件下、在新的理论视界中创造和发展传统。

    一般认为，伽达默尔所谓“视界融合”主要涉及的是文化视界之时间性或历时性差异。西人围绕“视界融合”产生的种种争论，可以说体现出的主要是一种文化时间上的焦虑或历史焦虑；而对中国现代学术来说，除此而外，还遭遇着文化视界之空间性或共时性差异，即文化视界之中西差异，而中国现代学者也就承受着双重焦虑，即还承受着文化空间上的焦虑或文化焦虑，而且这种文化焦虑于我们而言可能还更为严重。如前所述，“视界融合”又与所谓“断裂”有关，与双重焦虑相应，于我们中国现代学者而言还面临着双重断裂：除了文化时间上的与历史传统的断裂外，还有文化空间上的断裂，即文化上中西之断裂。因此，如果说在西方“视界融合”就已涉及许多复杂问题的话，那么，在现代中国，“视界融合”就面临着更为复杂以至纠缠不清、剪不断理还乱的问题。当然，主要建立于文化时间上的对话、视界融合论的基本原则，同样适用于分析文化空间上的对话、视界融合。

    文化空间上的视界融合涉及的一个基本问题是理论的普适性问题，最直观地看，两种文化视界融合至少是这两种视界要有所交叉，而其交叉部分所涉及的内容当较具普适性；文化视界融合同时也是一种文化对话，两种文化若全无交叉之处则根本无法对话，两种文化的具有某些相通之处从而对两者来说具有普适性，乃是两种文化得以对话必不可少的基本平台。钱钟书曾在《谈中国诗》一文中针对西方读者阅读理解中国旧诗指出：

    所以，你们讲，中国诗并没有特特别别“中国”的地方。中国诗只是诗，它该是诗，比它是“中国的”更重要。好比一个人，不管他是中国人，美国人，英国人，总是人。有种卷毛凹鼻子的哈巴狗儿，你们叫它“北京狗”(Pekinese)，我们叫它“西洋狗”，《红楼梦》的“西洋花点子哈巴狗儿”。这只在西洋就充中国而在中国又算西洋的小畜生，该磨快牙齿，咬那些谈中西本位文化的人。每逢这类人讲到中国文艺或思想的特色等等，我们不可轻信，好比我们不上“本店十大特色”那种商业广告的当一样。　中国诗里有所谓“西洋的”品质，西洋诗里也有所谓“中国的”成分。在我们这儿是零碎的，薄弱的，到你们那儿发展得明朗圆满。反过来也是一样。因此，读外国诗每有种他乡忽遇故知的喜悦，会领导你回到本国诗。这事了不足奇。希腊神秘哲学家早说，人生不过是家居，出门，回家。我们一切情感、理智和意志上的追求或企图不过是灵魂的思家病，想找着一个人，一件事物，一处地位，容许我们的身心在这茫茫漠漠的世界里有个安顿归宿，仿佛病人上了床，浪荡子回到家。出门旅行，目的还是要回家，否则不必牢记着旅途的印象。研究我们的诗准使诸位对本国的诗有更高的领会，正像诸位在中国的小住能增加诸位对本国的爱恋，觉得甜蜜的家乡因远征增添了甜蜜。⑨以上这些话，一方面对所谓中西文化本位论者进行了调侃，另一方面同时强调本国诗对人的家园之感。钱氏认为不仅文学创作如此，文学理论也如此，其《中国固有的文学批评的一个特点》指出：

    我们不说中国文学批评，而说中国固有的文学批评，因为要撇开中国文学批评里近来所吸收的西洋成分，我们不说中国旧文学批评，而说中国固有的文学批评，因为这一个中国旧文学批评的特点，在中国新文学批评里，多少还保留着。

    这种近似东西文化特征的问题，给学者们弄得澜污了，我们常说，某东西代表着地道的东方化，某东西代表真正的西方化；真实那个东西，往往名副其实，亦东亦西。

    所以，我们所谓中国文评的特点，要是：（一）埋养在自古到今中国谈艺者的意识田地里，飘散在自古到今中国谈艺者的著作里，各宗各派的批评都多少利用过；惟其它是这样的普遍，所以我们习见而相忘。（二）在西洋文评里，我们找不到它的匹偶，因此算得上中国文评的一个特点。（三）却又并非中国语言文字特殊构造的结果，因为在西洋文评里，我们偶然瞥见它的影子，证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点。（四）从西洋批评家的偶悟，我们可以明白，这个特点在现象上虽是中国特有，而在应用上能具普遍性和世界性，我们的看法未始不可推广到西洋文艺。⑩钱氏所谓的“中国固有的文学批评的一个特点”指的是“把文章通盘的人化或生命化”，当然这显然不是“惟一”特点。在钱氏看来，许多东西其实是亦东亦西的，只不过一些方面在西方文化中发展得明朗圆满一些，在东方文化中则可能发展得不够充分，反之亦然。惟其发展有充分不充分之分，故相异；惟其发展不充分但也能“偶然瞥见它的影子”、“微茫地、倏忽地看到”，故相通；惟其既相异又相通，故方有视界融合与对话——此诚为明通之论。钱氏在上文中举了很多中国古典的例子以证明“把文章通盘的人化或生命化”是“中国固有的文学批评的一个特点”，也举了一些西洋的例子以“证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点”，最终表明中国固有的文学批评的这个特点是具有“普遍性和世界性”的。没有“差异”也就没有“对话”，而只有自说白话；没有“相通”也无“对话”，而只有各说各话。而各说各话也还是自说自话。“对话”决不会最终消除“差异”，因为“差异”之消除就意味着“对话”之终止。钱钟书在

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