另外，南宋《入众须知》对于寺院中的失物招领有一条值得注意的规定：“拾得物可挂拾遗牌上，出小标示。”29与这条规定可对照参看的是《禅林宝训》中的一段记载：

　　万庵曰：草堂弟子惟山堂有古人之风，住黄龙日，知事公干必具威仪。诣方丈受曲折，然后备茶汤礼，始终不易。有智恩上座，为母修冥福透下金二钱，两日不寻。圣僧才侍者，因扫地而得之。挂拾遗牌，一众方知。盖主法者清净，所以上行下效也。30

　　一个人捡到他人的遗失物后，有拾金不昧的道德自觉固然重要，但更重要的是有相应的制度设计使拾金不昧的行为能进行到底，如此则善举功不浪施，善心也可发扬光大。由此可见一个团体内部的制度环境和制度氛围对人的塑造的重要意义。这一点对于寄参禅悟道于日常生活之中，志在将世间法、出世间法打成一片的禅宗僧人来说，似乎具有更为重要的意义。回到前面的主题，拾遗牌上的失物招领启事在某个寺院的视觉信息传递系统中可能微不足道，但仅此一端，即足以让人“窥一斑而见全豹”地了解该寺院的管理水平和制度建设情况。

　　最后需要指出的是，以钟鱼鼓板为载体的听觉信息传递系统和以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统基本上局限于寺院对僧众的单向性的信息传递，这是这些载体的内在缺陷及当时的科技水平造成的，无法苛求。当然，拾遗牌的设置也许会使这种单向信息传递的大格局略有改观。

　　3、清净问题

　　人们对禅宗清规这一成语耳熟能详，但对“清”字的意义和来由却很少有人注意。一般而言，清规的本意是指清净僧团的规矩或旨在使丛林清净的规章制度。传统的佛教僧侣以清众自居，以出世为目标，因为他们认为自己所处时代为五浊盛行的末法时代，世俗社会在他们眼中是浊染的、污秽的，只有出世、往生西方净土才能从六道轮回、生死之苦中解脱出来。于是佛教僧侣在日常修行中对自身、用具及周围环境的洁净与否、清净与否便非常讲究，不仅经常烧香以除去周围臭气、保持嗅觉的清净，而且不断地进行清洁和洗浴，除去附着于自身、器具和周围环境的污秽，以获得视觉、味觉、触觉上的清净，同时还坚持说“正语”以保持听觉上的清净，然后在上述物理清净或五官感觉清净（即生理清净）的基础上达到意念上的清净（即心理清净），最终在生理清净、心理清净的修行基础上获得往生西方净土的宗教体验，达到佛教信仰上的清净（即信仰清净）。

　　据佛教史籍记载，早在原始佛教时期，释迦牟尼对于清净就有种种说法，如“洗净有三种：一洗身，二洗语，三洗心”，目的是“令除去臭气、安乐住”，且“有染比丘不得礼人，不得受人礼”。“染有二种：一饮食染。二不净染。不净染者，但是粪土涎唾污秽，及大小行来未洗者”。《大比丘三千威仪经》云：比丘大小便若不洗净，“不得坐僧床座及礼三宝，亦不得受人礼拜”。佛教对于清净的讲究可谓由来已久，源远流长。

　　在宋元禅宗清规中，对于如何达到和保持生理清净、心理清净、信仰清净也有种种规定。北宋《禅苑清规》“大小便利”条规定：僧人如厕时“临厕弹指三下，以警啖粪之鬼。不得涕唾狼籍，努气作声，厕筹划地，隔门壁共人语笑”。如厕后必须洗净、盥漱，“准律须嚼杨枝”。“准律若不洗净，不得坐僧床及礼三宝，亦不得受人礼拜”。其中洗净、盥漱、“不得涕唾狼籍”云云，属于物理清净或生理清净，而弹指警鬼、不洗净则不得坐僧床、礼三宝和受人礼拜显然属于心理清净。《禅苑清规》“发书”条、“受书”条规定发信、收信均要香薰，可说物理清净、心理清净尽在其中。“新添滤水法”条引述义净的话：“滤食水之人，来世当生净土。”其中的物理清净、心理清净自不待言，而“来世当生净土”的预期无疑是信仰清净在起作用。南宋《入众日用》（又称《无量寿禅师日用小清规》）规定，僧人下床时要念偈：“从朝寅旦直至暮，一切众生自回互。若于脚下丧身形，愿汝即时生净土。”这显然是为了寻求一种心理清净和信仰清净。南宋《入众须知》规定，入厕、洗净、洗手、净身、去秽时均要念真言。如厕后“如不洗净，不得披袈裟看经”。这里当然主要是物理清净和心理清净。至于宋元禅宗清规中总会列入的“伏愿某人一心清净，四大轻安”的病僧念诵词和“资助觉灵，往生净土”的亡僧念诵词，显然旨在求得心理清净和信仰清净。

　　关于物理清净、心理清净、信仰清净的意义和价值，我们不妨以滤水囊的使用举例说明之。滤水囊是佛教僧人随身所带的十八种必备物之一，据佛教律典记载，早在释迦牟尼时代即已有之。由于佛教禁止杀生，而滤水囊可将水中的小虫和微生物滤出，使人避免因饮用虫水而杀生，因此滤水囊便被视为佛教僧侣修行的重要工具。有了滤水囊，那种“宁可忍渴死，终死不饮虫水”的悲壮场景一般是不会再发生了。剩下的问题便是，虽然“滤水是大慈悲，乃成佛之因”，但滤水囊所滤之水的纯净度仍是有限的，即饮用这样的水以避免杀生在信仰清净层面仅具有相对意义，而饮用经反复过滤所得的水事实上是有利于身体健康的，即在物理清净层面和心理清净层面具有重要意义。总而言之，由于滤水囊具有卫生保健功能，通过使用滤水囊过滤虫水，在科技水平不高的农业文明时代既满足了避免杀生的戒律要求，又得以饮用尽可能纯净的水，可谓一举两得、两全其美。饮水的物理清净、心理清净和信仰清净问题也因滤水囊而得到相对完美的解决。

　　再以沐浴为例。宋元禅宗寺院“寒月五日一浴，暑天每日淋汗”，浴室的负责人“知浴”为执事僧之一，地位很高。因为沐浴并非只是世俗意义上的洗澡，它首先是一种佛事。寺院僧众沐浴前要先举行浴佛仪式（类似云南少数民族的“泼水节”），然后僧众再开始洗澡。换言之，在世俗社会看来很平常的洗澡、沐浴，在寺院中却有着多重的较为复杂的含义。沐浴自然首先是为了身体的“清净”（清爽洁净），但这还只是物理意义（或生理意义）上的清净。位于物理（或生理）清净之上（或之外）的是心理意义上的清净，这种心理清净主要是指对物理（或生理）清净有一种自觉的感性体验和理性认知，具体表现为以心理暗示为特征的浴前清净预期、浴中清净体验和浴后清净认知。但僧人沐浴的终极意义还将超越物理清净和心理清净的层面，而到达信仰清净的层面。这种信仰清净主要指向死后往生西方净土的净土信仰。虽然唐代慧能曾明确地倡导唯心净土，但宋元禅宗在禅法义理方面日益丧失活力，包括禅净合一现象在内的与佛教其它宗派融合的趋势日益增强。如果说慧能的信仰清净所对应的唯心净土是非实体性的话，那么宋元禅宗清规中的信仰清净所指向的西方净土则是实体性的。

　　在信仰清净的统摄下，世俗性的物理清净、心理清净都将带上宗教性的色彩。物理清净、心理清净都是为信仰清净服务的。对一个僧人来说，他修行的最终目的是为了解脱、成佛，他一生的身口意三业是否清净将决定他能否成佛。身、口主要指行为和语言，身、口清净可视、可听，大致相当于物理清净；意主要指意念和思想，意清净大致相当于心理清净。佛教的奥秘就在于对其教徒的身口意提出宗教性要求，在世俗社会也能做到的物理清净和心理清净的基础上进一步提出信仰清净的要求，设定信仰清净的目标。如何在信仰清净的观照下，在现实生活中将世间法、出世间法打成一片，使二者圆融无碍，对禅宗僧人来说无疑具有更为特殊的意义。例如，元代的中峰明本就有所谓“后架乃粪秽之聚，其称为东净西净者，其净在人，不在境也”31的高论。

　一般而言，物理清净、心理清净有益于僧人的身心健康，与信仰清净相伴随的宗教体验对于僧人的身心健康也是大有裨益的。对一个僧人来说，清净问题可能主要是一个与信仰清净与否相联系的宗教问题，但清净问题所涉及的物理清净、心理清净对于身心健康的裨益以及为求得物理清净、心理清净所需要进行的技术手段创新（如从古代的滤水囊所滤之水到现代的自来水、纯净水），又都毫无疑问地属于科学问题。

　　1 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第154页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第94页。

　　2 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第15页。

　　3 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第112页。

　　4 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第178页。

　　5 《龙昌集》，《禅林宝训》卷第二。

　　6 《与山堂书》，《禅林宝训》卷第三。

　　7 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第176页。

　　8 《疏山石刻》，《智林集》，《禅林宝训》卷第三。

　　9《智林集》，《禅林宝训》卷第三。

　　10《见简堂书》，《禅林宝训》卷第三。

　　11 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第30页。

　　12 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第42页。

　　13 （日本）释圆仁原著，小野胜年校注，（中国）白化文、李鼎霞、许德楠修订校注，周一良审阅，《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社1992年版，第89页。

　　14 （日本）释圆仁原著，小野胜年校注，（中国）白化文、李鼎霞、许德楠修订校注，周一良审阅，《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社1992年版，第364页。

　　15 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第134页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第45页。

　　16 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第52－53页。

　　17 《佛祖统纪》卷四十。

　　18 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第134页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第45页。

　　19 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第97页。

　　20 蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第109页。

　　21 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第41页。

　　22 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第58页。

　　23 蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第147－148页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第76－78页。

　　24 参见蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第147－148页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第76－78页。

　　25 语出《咸淳清规》“钟鱼鼓板”条。见蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第39页。

　　26 《祖堂集》卷十四〈百丈和尚〉条。该轶事的另一版本参见《景德传灯录》卷六〈百丈(怀)海〉及《五灯会元》卷三〈百丈怀海〉：普请镢地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起镢头，大笑便归。师曰：“俊哉！此是观音入理之门。”师归院，乃唤其僧问：“适来见甚么道理，便恁么

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