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中国传统文化的向度及其运作方式 |
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时间：2009-8-8 16:36:58 来源：不详
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超血缘的父亲，而没有血缘关系的父亲的父亲只能是空间性的具有隐喻性层次的“天”了。靠天命来给权力找合法性基础只是家庭本位的隐喻和象征转换。一个地方的首长就是其人民的“父母官”。同时，中国又把提倡社会自然化的儒家学说用法律固定下来，“真正体现(中国)法律特色的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一”。[30]如(唐律)中规定的官吏守丧其间离职的法令，一直存留到清代的“存留养亲”的法
令，儿子告发父亲处以重刑的法令，等等。中国保留着世界上最繁琐的最森严的等级之间的形式礼仪，尤其是对最高统治者——皇帝。这些传统、风俗、礼仪把社会的自然化推向顶峰，成为了中国历史上独特的造神运动的文化基础。和西方相比，中国史前期的神话并不发达。而过了轴心期之后，中国人不停地把历史和现实的人物神化，如孔子、孟子、关公，以及历代朝庭的开拓者，都被神化。这是中国文化的一大特色。
社会的自然化极大阻碍了人的社会化进程，中国人始终停留在列维—斯特劳斯[31]所说的人的自然化的阶段。到现在为止，中国民俗中还保留着许多文化和自然之间相互转换的具体习俗[32]，如对各种自然现象的文化解释(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，择吉，风水等等，都和列维—斯特劳斯[33]论证的野性的思维十分相似。而人的自然化的典型标志则是中国人是“物种的个体”[34]，而不是社会的个体，中国人传宗接代的信念，以生殖数量战胜死亡的传统，收义子(女)、结拜等拟血缘关系的习俗，对“义”[35]的宣扬与强调，都鲜明地表征着中国人没有彻底脱离种系的观念。我们民族的历史既与现在分离，又与现在结合的现象则说明了列维—斯特劳斯笔下的野性的思维的最后一个特征——时间的可逆性。列维—斯持劳斯给野性的思维一个雅号——修补术[36]，其工具的世界是封闭的，并且这套简单的工具可以应付世界的一切情况，即以不变应万变，这就是我们的民族的思维习惯。因此，我们无法产生工程师型的现代科学。这就是李约瑟难题——为什么中国没有产生现代科学的理想答案。同时，一个自然化的人按生物方式生存，对现实化、直接性的利益肯定会垂诞三尺。
2．家庭本位与内在超越的组合形成伦理本体化。家庭本位的理性基论是人的自然化。内在超越的理性基础是人的性善论。家庭本位形成一套伦理准则。内在超越必将把这套伦理准则当成自我完善的信条。因此，孟子十分自信地说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(孟子·告子上)对此，杜维明先生明确指出这是本体论的方式，“关于人性的完善性的设定，在经验上是不可证明的。然而，它肯定不是对那些超越理性把握范围内的东西的一种不可验证的信仰。它的地位是本体论的，因为它指出一种理解人的存在的方式”。[37]当然，这是一种伦理本体化的方式。
正如康德在其《实践理性批判》中确凿论证的那样：伦理准则具有直言律令的性质，或者说伦理准则不是一种事实判断而是价值判断，它不是“是”而是“应该”。于是，伦理本体化就不是以自我同一性为标志的自由意志显现的自在之物，而是由外在的社会规范加在人身上，具有“应该”属性的义务和责任。这样内在超越其实只具有方法论意义，即“无需任何外在的帮助”就能实现自我克制、自我反省、自我解脱、自我转移。由于伦理本体化中价值的外在属性没有给自我或主体以余地，个体的利益自然没有其位置。因此，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧食”。(论语，丑灵公)颜回就是楷模，“贤哉回也，一产箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(论语·雍也)但是，却没有人考证颜回的早逝是不是这种“重天理、灭人欲”的道德牺牲品?而没有个人利益的追求肯定不会产生推动经济发展的“看不见的手”则是毫无疑义的。
建立在家庭本位和内在超越基础上的伦理本体化既能去掉个体内在价值的世界又能制造一个泛价值的事实与应该不分的世界。正统的儒家文化认为道德形而上学预设着人心的先验性，正如孟子所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以候之，所以立命也。”(孟子·尽心章句上)。这就是说仁义礼智等道德的属性在我们心中沉睡，只要我们尽心去求，便能使其复活，即心有一种内在的赋予价值的能力。同时孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。(同上)这无非是说心这种创造价值的能力还可以扩及万物。心还是这样一种官能：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向’。惟心之谓与!”(孟子·告子上)这类似于胡塞尔所说的意识总是和其对象共在，没有无对象的意识。于是，心便内在地同时也是外在地制造了一个泛价值的世界。这种泛价值的倾向在朱熹那里达到顶峰，以一理万殊为借口，浓缩了事实的世界和价值的世界。对此，刘述先先生早已有所论述：“朱子之病正在他之不能真正正视德性之知与闻见之知二者之间的差别。……他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。”[38]这是伦理本体化的必然结果。用现代哲学的术语来说，中国文化不能区分纯粹理性的知识和实践理性的知识，因此，不可能有真正的知识论，当然也不可能有真正的伦理学。
伦理本体化还能产生一个更大的欺骗性，那就是人们坚信只要用道德约束的方式就能制造出明君、清官、良民。这就给政治与道德的结合大开方便之门。两者的结合一方面给统治者提供了得心应手的统治工具，在中国历史上一直是暴力和谎言运用得相得益彰，这是道德本体化的一大公害；另一方面被统治者亦被迷惑把希望寄托在有道的明君和清官身上，忽略了改变社会结构的必要性。洛克说，权力使人败坏，绝对的权力绝对使人败坏。这告诉我们道德是一种社会结构的产物，不加限制的权力一定会产生暴政和独裁。对此，刘述先先生也早有先见之明：“传统儒家思想最大的一个错误在，把社会的阶层秩序当作干年万世永远不改变的应然程序，于是有所谓纲常的观念。”[39] 3．政治整合与内在超越的结合形成知识层“内圣外王”的追求。自《庄子·天下篇》提出“内圣外王之道”以后，它在中国知识界始终是炙手可热的信条和至高无尚的理想。《大学》中的所谓“三纲领”、“八条目”是其从本体论到方法论的最详尽的解释。刘述先先生认为从孔子开始就强调为己之学，主张自我完善，并将道德向政治延伸。孟子继承了孔子的思想，弘扬知识份子应经纶在胸承接天之大任。陆九渊、朱熹、王阳明皆从其前辈那里接下内圣外王的接力棒。用本文的话说即以内在超越实现政治整合的宏图伟愿。刘述先先生同时也尖锐地指出“内圣外王”其实只是那个时代知识份子的乌托邦。
确实如刘述先先生所言：“‘内圣’既不是‘外王’的必要条件，也不是它的充分条件”。[40]按着这一思路深入分析我们就会发现，“内圣”、“外王”不是一种势均力敌的组合。‘‘内圣’’作为道德过程和知识过程的体现者和自我完善的技术，它既无量的规定性也无质的规定性，而“外王”作为财富的支配者和权力的运作者它既是稀缺的又是排他的。目的的坚挺和手段的疲软注定了等不到目的实现手段就会被扬弃，人格理想的空壳留下来只能是一块诱人的招牌和龌龊目的的遮羞布，“内圣”中那种道德自律的成分会丢失殆尽，转而成为追求“外王”的权术和技巧，知识份子也在这种“内圣外王”的残酷角逐中自我消亡了。“内圣外王”成为纯粹的知识份子官僚化的精神兴奋剂和知识份子精神自杀的毒药。从李斯开始的这场知识份于屠巫术一直持续到现在。中国始终没有足够的为知识而求知的理性良知和社会良知。看来韦伯把中国落后归因于没有经历宗教改革是有点太表面化了上一页 [1] [2]
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