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在“境界”与“权利”的错落处 |
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时间：2009-8-8 16:37:23 来源：不详
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“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富贵在天”的正解，由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的，但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己，必致律己者无心于个我“权利”的求取；以同样的境界诲人，则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”，孔孟确乎并未与“君子”一例相绳，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们，不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任，只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（17）这是儒家成德之教启示给世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）构成这递升的境界的不同层次，而所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，（18）则是趣于这境界的亲切而必由之蹊径。可以说，从先秦到宋明，儒者在心灵境界的拓辟方面是自成一家教路的，但根于人性而系于每个个我的人的“权利”意识，却始终未能在儒学中达于自觉。“权利”的贞定须得见之于“法”，儒家也谈“法守”，但儒家对其有所轻正像法家对其有所重一样，“法”在中国古代尚主要在起督责、惩罚作用的刑法上。孔子是不赞赏“道之以政，齐之以刑”的，但这只是从他对“道之以德，齐之以礼”（19）的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然，并不是要对法作一种向着“权利”规范方面的扭转，而是要由此导人于帅“德化”于其中的“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓：“天视自我民视，天听自我民听”，乃至谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，（20）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，（21）看似对“民”的某种“权利”的申论，然而究其根蒂，这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”——思想的话，乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的，其意谓同近代以来渐自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的膜。
三
“人权”是每个个人的未可让渡的权利，对它的肯认意味着这样一种人文意识的确立，即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前，人们总是立于社会、国家或者君主（“朕即国家”）的位置判说个人的存在价值，从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后，人们变换了一种视向，开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主，这是价值主体的重新认可，也是人生价值取向的重新定位。中土儒者立教，应当说是从个体生命存在的亲切处入手的，所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指称每一个个我。但这“我”是从一种反观自照的境界上说起的，正由于这一点，“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定，反倒可能因此而消解，因为从“境界”上看，个我对“权利”的要求本身便不足称道。儒家教化从无对待的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人，却又在有对待的既得的社会治制下不免于委屈人，这是一种富有悲剧感的扞格，这扞格到了西风东渐的近代，尤其因着它的典型发露而引人瞩目。
康有为堪称第一个试图以儒学方式汲取西方“人权”思想的中国人，他的措思重心在“政”、“教”间的移易曾清晰不过地透露出儒学与“人权”间的亲比与抵触。当康有为说“人人皆天生，……则直隶于天，人人皆独立而平等”（23）时，他显然认可了近代西方“天赋人权”的观念，但没有疑问的是，这被引来作政治变革的观念在他那里是衍自被重新诠释过的孔门之学的。在“戊戌”前后的他看来，“不忍人之心，仁也，……为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水。”(24)这“仁”既是万物之本，并因此而使万物相通，显发于人，则“仁为‘相人偶’之义，故贵于能群”。（25）同是以“能群”推及社会治制，荀子崇礼，把“能群”归结于“能分”，因而更多地肯认“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称”（26）的等级秩序，康有为却以“仁”释“通”，以“通”释“群”，强调人的“能群”的博爱本质和人在“群”中应有的“独立平等”的地位。所以他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”（27）“立教”与“立治”的相贯，把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“权利”意味上的“自由平等”关联了起来，这是托始“孔子改制”而重新解释过的儒学对“人权”观念的吸纳。然而，“人权”的“权利”向度从自律的道德境界中直接推出终是粗率了些，这使得康有为在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。
“戊戌”时代的康有为托始“孔子改制”，从儒学中推衍出“人权”观念，原只是“借经术以文饰其政论”（梁启超）罢了，对“经术”本身的反省乃至损益或可说是机智的，却远不是深刻的。“人权”多系于人对“幸福”价值的追求，所以“戊戌”前后他解释孔教说：“孔子以人情为道”，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦”，“圣人因人情所不能免，……其术不过为人免其苦而已。”（28）然而儒学为“成德之教”，其主要价值取向在于德性的高尚，因此当康有为在“辛亥”时期更大程度地认同传统儒学的本真时，他又说：“今举国滔滔，皆争权利之夫，以此而能为国也，未之闻也。《孟子》开宗，《大学》末章，皆以利为大戒，使孔子、孟子而愚人也则已，使孔子、孟子而稍有知也，则是岂可不深长思也？”（29）对康有为在“戊戌”、“辛亥”间的耐人寻味的变化，当然可以作政治的或社会的乃至人事际遇方面的分析，但至少，其思想的内在逻辑的未必通透——对儒学与“人权”、“境界”与“权利”的扞格不曾自觉省察，也当被了解为这位不同凡响的人物的理趣未能一以贯之的缘由之一。
同康有为差不多同时代的严复，在“儒学”与“人权”问题的措置上是另一种情形。他在“戊戌”、“辛亥”（以至“五四”）间，从断言“今日之政，非西洋莫与师”（30）到称叹“孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”（31）的转变，以典型的方式把儒学与“人权”相扞格的一面对象化了。可以说，严复在“戊戌”时代是相当彻底的“西化”论者，但这“西化”的涵谓又毋宁说是只是今人所说的近代化或现代化。他把近代西方人所以能够做到“去伪存真”、“去私为公”归结于人的“自由”意识的觉醒，并由此为中国“由宗法以进于国家”设想了“以自由为体，以民主为用”（32）的文化方案。在严复那里，从“自由”到“民主”的理路的推绎是这样的：“言自由者，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”（33）此所谓“自主之权”即是“人权”，它是人的“自由”价值在“权利”向度上的认可。“戊戌”时期的严复，对人的自主之权的看重同他对“富”、“强”——以救治中国之贫、弱——所必要的“力”的求取是一致的。“富”、“强”价值一元论使他的“天演”、“进化”理论别具一种刺激民族奋发的魅力，却也使他对人生的德性乃至审美价值有所轻忽，以致一向被尊崇为至圣先师的孔子也被他贬称为“宗法社会之圣人”。“辛亥”之后，尤其是第一次世界大战爆发后，严复从对功利价值的“富强”的追求，转向对系于德性价值的“人心”的关切。这时，德性价值一元论又使他尽弃对“富强”之“力”的向往，返回被视为民族“一线命根”的孔孟之道。“暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”（34）严复的这一充满悲情的自白是真诚的，却也是惶惑的。他曾以“富强”为鹄的鼓吹“人权”而放逐了儒学的成德之教，他又以“先王教化之泽”为归依由冷落“富强”而冷落了“人权”。严复是中国近代以来第一个称引“自由”并以此论中西文化的，遗憾的是，“自由”的内（德性之自律）外（权利之自主）向度，在他那里终于未能以贯而不隔的慧识予以整全地开决。
孙中山是康有为之后又一个在“儒学”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“民权”是相对于“君权”的，这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权”学说的命题——“主权在民”。事实上，孙中山确曾如是界说“民权”：“夫民权者，谓政治上之权力完全在民。”（35）但西方近代“人权”学说所认可的究极的价值主体在于每个对于他人、社会、国家有着契约承诺的个人，孙中山的“政治上之权力完全在民”的论断后面被确定的价值主体却更大程度地是所谓“国家”。“民权主义”的创设者一再提起西方政治家所说的“民有”、“民治”、“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“个人”在“国家”那里不再有“自由”可言。孙中山说：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。”（36）在近代西方“人权”学说那里，“国家”的价值要从它对每个“个人”的自由发展的保障作用上去认取的，而在孙中山的“民权主义”这里，“个人”的价值则要视其对“国家”的“强盛”所做的贡献乃至牺牲而定。这诚然是儒学“境界”背景下谋图民族富强的先觉者对近代西方“自由”概念的随机运用，却也标示了“民权主义”之“民权”对近代“人权”学说的悄然乖离。
在孙中山看来，孔孟告诫治人者“天视自我民视，天听自我民听”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，这表明“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”，只不过“有其思想而无其制度”罢了。（37）其实，称引孔孟以诠释“民权”，正是民权主义学说的底蕴的自我托出。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，虽不必领会为对“君权”的倚重，但其伦理要求所必致的“境界”上的修养，所成全的多在于为君、为父、为子的个人的人格守持与自尊，却并不能在“权利”向度上为不同职分的个人的自由、平等作出贞定。孟子曾谓：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（38）诚然是立于“仁”而由“教”议“政”，但对“诛一夫纣”所作的“未闻弑君”的决绝评断，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。孙中山是否弃“君”位的，他称引孔孟并非简单地重复孔孟，但“民权”之不同于“人权”，却正如“民本”还不就是“民权”。对德性修养和民族本位的倚重，使他理所当然地引述孔孟，而这也恰恰使他的“民权”未能相契于“人权”。
孙中山认为，“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的，‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。”（39）这被推崇的儒家“内圣外王”的学说原是政教一体、德法不二的，但看似“教”对“政”的“境界”笼罩的格局却往往落于“政”的既有“权利”规范对修德之“教”的制约或匡限。孟子曾谓：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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