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在“境界”与“权利”的错落处 |
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时间：2009-8-8 16:37:23 来源：不详
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在身。”（40）这显然是“外王”出于“内圣”的又一种说法。不过，推天下之本于个人的“内圣”境界，所彰明的价值仍只在修德的向度，它并不在“权利”的意味上为人揭示属于“人权”范畴的“自由”、“平等”的价值。儒学的“外王”是从“内圣”推出来的，但“内圣”的修身功夫只给予既得的“外王”架构以内在生机，从而把这一架构内的“外王”事业尽可能推向极致，却并不更主动地为“外王”架构本身的改变（以求一种更好的架构）提供足够的动力。当代新儒家学者牟宗三说：“以往二千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长”，但是，“在以前可以说是如此，在现在则是不够。修身齐家在这个时代，不能直接推出治国平天下；不能由内圣直接推出外王，这就显出现代化的意义”。（41）这是对传统儒学“内圣外王”之规的不无深度的反省，也正可看作是对孙中山引儒学以立“民权”的“民权主义”学说的一种回应和检讨。
四
对个人“权利”观念的启迪，也许只是在“五四”主流知识分子那里才以典型的方式影响到中国传统文化意识的变革。与这一启蒙思潮相伴的，是以陈独秀、胡适、鲁迅等为代表的一代“摩罗”式人物对儒学的苛刻而至于偏至的批判。“人权”在被作为一种核心价值引荐给中国人时，它也被明确地宣布为源自近现代西方。
胡适在1919年11月撰写的《新思潮的意义》一文中对“五四”文化思潮的一个总括性评估是深中肯綮的，他说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。……评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”（42）“重新分别一个好与不好”即是“重新估定一切价值”，“五四”主流知识分子重估传统文化价值的价值准程则在于以“个人之人格”、“个人之权”等为内涵的“个人主义”。这种个人主义以“自由”为价值中枢，并因此确认“个人之完全发展，为人类文明进步之大的”。（43）陈独秀在创办《新青年》的当年（1915年）就曾指出：“自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”（44）可以说，陈独秀的这一“个人主义”祈向是“五四”主流知识分子的共通祈向，而它也正是近现代西方“人权”观念的中心命意所在。
“五四”主流知识分子的“个人主义”同利己主义并不相干，在其究竟处，它意味着对利己利他概念的超越。这种“个人主义”是重人格的，但它主要是从人的“独立自主”的格位上——而不是从道德的格位上——贞认人格的。因此，就人生意义的追求而言，它主要地不是像传统儒学那样定向于人的德性的高尚，而是归落于人的身心幸福。胡适是主张“多研究些问题，少谈些主义”的，但这并不妨碍他从人生的究元意义上提出这样一个为“五四”主流知识分子大体认同的命题：“人生的目的是求幸福”。“幸福”意味着人的感性生命的润泽，也意味着心灵在不役于他物的境况下才可能有的那种自尊、愉悦和宁静；高尚则意味着人秉持德性孜孜以求良知的自觉或心灵境界的提升，它为人指示一个“明明德”而“止于至善”的生命向度。传统儒学未必排斥幸福，但“幸福”不被作为刻意求取的目标却有可能因着凸显德性而使儒学趣于道德价值一元论。道德价值一元论在其末流那里，必致以幸福为价值指向的事功的被轻贱，也必致道德在寡头化、训诫化（他律化）后有悖于儒者初衷而流于缘饰和虚伪。“五四”主流知识分子（尤其是胡适）批判儒学，相当大程度上是对着教条化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的礼教的，他们更多地从人生意义的幸福取向上逼近人性或人道之全。他们的“人生的目的是求幸福”的信念同他们对“人权”的张扬，对“科学”、“民主”的鼓吹是协调一致的。但人生趣于“高尚”的独立意义未被自觉提到应有高度，却可能由人生“幸福”取向的偏执带来人生神圣感的失落。因此，正像有必要对批判儒教的“五四”主流知识分子作一种同情的理解一样，这里也愿对批判“五四”的当代新儒家学者们作一种同情的理解。
所谓当代新儒学，是指继先秦儒学、宋明儒学之后试图在20世纪的中国再度复兴儒家之道的一种文化思潮，其主旨或可一言以蔽之谓“返本开新”。“返本”，即是返回孔孟“成德之教”的本根；“开新”，则在于从儒学的本始生命处开出科学和民主等时代的新机相。在一批最具代表性的新儒家学者如唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观等看来，“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”（45）这里所谓使每个“自我”在政治上“自觉为一‘政治的主体’”的问题，属于“人权”问题；而以“心性之学”为出发点“求在政治上能自觉为一‘政治的主体’”，则表明了问题的提出者以“儒学”的名义对“人权”问题的解决所作的承诺。当代新儒家学者是在“五四”主流知识分子对儒学与“人权”以泾渭相判后重新把二者关联在一起的，这再次的关联本身蕴含着深刻而动人的文化悲情。
新儒家学者是这样设想每个“自我”作为“道德的主体”与其作为“认识的主体”的关系的：“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体。即此道德之主体，须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德的主体，乃升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。”（46）其实，这也正是他们对“自我”作为“道德的主体”与“自我”作为“政治的主体”的关系的设想，全部问题只在于所谓道德主体的“暂忘其为道德的主体”，或所谓“暂退归于此认识之主体（及政治之主体）之后”。倘作一种分疏，“暂忘”、“暂退”的意蕴则略可归结为两层：一是“道德主体”为究极主体，“认识主体”、“政治主体”终究不过是道德主体的转出，因而道德价值是归极性价值，认知价值或由政治之理念所体现的公正或正义价值最后仍涵摄于道德价值；二是“认识主体”、“政治主体”或认知价值、公正价值未尝不可以相对独立地确立，但人的认识主体、政治主体地位的贞定或认知价值、公正价值的认可虽不必由道德主体或道德价值直接推出，却仍须从道德价值处曲折地开决。在这相贯的两层意蕴上，新儒家学者有其“返本开新”的共识，但就义理的表达而言，对第一层意蕴说得透彻而直白的莫过于唐君毅，对第二层意蕴说得清晰而尽致的莫过于牟宗三。第一层意蕴重在“返本”，因而最能展示“儒学”的风致；第二层意蕴重在由“本”而“开新”，因而只是从这里才显示出新一代“儒学”的所以“新”来。
“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化的理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”（47）当唐君毅这样表述道德价值与包含公正价值在内的其他文化价值的关系时，我们或者有理由称他为道德价值一元论者。如何由这一元的道德价值开出诸如求“真”、求“美”、求“公正”等文化价值显然是一道难题。为破解这道难题，牟宗三提出了“曲转”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性……我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）；经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。”（48）这里所说的“与道德不相干”，不过是“暂时与道德分开”，既然“观解理性”是由道德理性“自我坎陷”而来，它便终究为道德理性所涵摄。从尚未自我坎陷的道德理性到道德理性的自我坎陷，再到自我坎陷的扬弃，这是道德理性从开到合而自我丰富、扩充的过程。新儒学以近乎黑格尔的“正、反、合”的逻辑掩住了它为自己所提出的问题的悲剧性，然而，正是在这里，道德理性的泛化也清楚不过地露出了新儒家逻辑上的薄弱环节。
在牟宗三看来，“创造之所以为创造的实义要从道德上见”，“道德性的‘创造性自觉’人格化就是上帝”，“上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界；为什么意欲？因为爱这个世界；为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。如此说来创造性的原理还是Good，还是道德的。”（49）这可谓是新儒学的泛道德理性论的点睛之笔。Good固然是“道德”的，但Good并不尽于道德，它也涵盖着“真”、“美”、“幸福”等并不能为“道德”尽摄的价值。况且“创造”还须有相当的能力，否则它便不可能成为现实的或对象化的创造。牟宗三有鉴于康德，在“德”（道德）“福”（幸福）配称一致的意义上探求“圆善”（至善、圆满的善），但他不仅对“幸福”并不能从“道德”中开出——哪怕是曲折地开出——这一分疏有所忽略，而且他也忽略了“圆善”的真正可能诚然在于价值（GOOD）肯认的真切，也还在于为价值（GOOD）所导引却并不就是价值决断本身的“力量”的足够。
五
当代新儒学对道德理性的过重依托是儒学在可能的限度内的一种挣扎，这挣扎或可给予人们以这样的启示：既然“成德之教”或道德之学（亦即道德之“觉”）如康德所说，“并不是教人怎样求谋幸福的学说，乃是教人怎样配享幸福的学说”，（50）那末，我们便不必把对包括“幸福”价值在内的圆满的善的追求，悉托于所谓道德理性。儒学或儒家在中国“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”（牟宗三语）的价值是不可磨灭的，当代新儒家一再向世人提撕这一点不仅在学术上功不可没，更是对文化的民族格局“生命化”的重要贡献。但儒学毕竟是需要作时代反省的，而且这反省并不能由新的圆通的诠释所替代，经由批判的反省而有所演革的“教”（教化），作为一种通着人生意义的终极关切的价值系统，把人生趣于高尚的道德价值贞定在“制约者”的地位依然是必要的，但这除开道德德目的重新厘定（例如“忠”，过去是用来维系人对人的隶属关系的，现在则正可以用于人与人的对列关系——人的相互忠诚），还需要把德性不能覆盖的其他价值（诸如美、真、幸福等）把握在涵养人性之全的恰当分际上。中国学人仍可以儒学为背景——因为道德价值虽不必对真、美、幸福等价值作寡头的独断的领属却仍可以在引导或相对制约的意义上被赋予“制约”其他价值的地位——因此使自己作为一个儒者而立于世界人文学术之林，但却不必执著于标称自己的学说为新儒学或更新的儒学，一如康德、黑格尔在基督教背景下创学立论而自成一家之言却不必相许以新的或更新的基督教学说一样。儒学或儒家从此当作为一种虚灵不滞的教养涵淹于东方人的生命存在与心灵境界，而不再被执定为一个边缘清晰、同其他若干学派相轩轾的学派。这是“教”对“学”的松开，一如近代西方基督教对诸多哲学、人文学说的松开一样。其实“教”对“学”的独立性的成全，或正是“教”在空灵的超越意义上的自我成全。
倘如此，对“儒学”与“人权”关系的研讨，便可能转换为带着儒者教养的学人对“人权”问题自身逻辑的研讨。就是说，“儒学”与“人权”作为一个历史问题在这里被扬弃了，它被扬弃在有着儒者教养的学人对“人权”问题开放得多的探索中。可以预期的是，从耶稣基督那里获得人文自信的近代西方学人所提出并解决的“人权”问题，在把儒学或儒教作为必不可少的人文教养的东方学人那里必会获得相应的解决。这解决是受启于西方上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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