由于作者与读者、读者之间除了因人而异的主观因素外,教育、品味、语言训练、气质都不同,因此对同一物象或文本的想象与理解也不同。一方面,读者往往只寻出与自己主观因素有关的“历史关联”,把自己的观点加在作品之上;另一方面,读者不管看外物或看作品都受制于他自己历史场合的体制化的观、感、思、构模式,即他们特有时代垄断意识形态下的宇宙观。在中国古典传释学中,儒家传释学更能体现这一层次的特点。在儒家实用思想“层面”的影响下,“诗言志”往往被诠释为“文以载道”“言之有物”“有德而后有言”甚至发展到“学诗妨事、作文害道”(二程)的极端立场,这一引申的架构篡夺了物象、事象的初识印象,将之减缩或歪曲为一种“思想”,抹煞了读者阅读文本时唤起的整体美感经验。“言志”在晚清到民国以来影响深邃,几乎每一个批评家有意无意间都以“发掘”言之有“物”的意义,为诠释和评价的依归。此外,儒家解读民歌体诗经时所外加的道德、政治的解释,反宾夺主地支配了后来诗人取义于诗经形象的传义范围。而意义架构的形成还牵涉到“权力”,它为了巩固、垄断政治权力而作专横的歪曲与质变,如易经中乾坤的关系本是互相平等的,却被引申为君臣、父子、夫妻的等级关系。这就是道家为什么要从这些结构中解放出来而力求回归物之为原体自然而然的本样的重要原因。
简言之,在传统中国美学的发展里,虽然慑于儒家的力量不敢强烈批判“言志”“载道”的偏狭性,但道家提出的“神”与“意”,孟子的“气”,谢赫的“气韵”,陆机的“情”等,发展下来对美感经验的关注,都集中在“韵外之致”(司空图),“神似”(苏轼)、“兴趣”(严羽),这才是中国诠释与阅读的主流,它们都可以看作对实用派儒家“言志”“载道”偏狭性和权力架构的排斥与解构。
伽达默尔曾认为理解者所隶属的历史性乃是他们认清历史对象和洞见历史意义的基础。批判诠释学的代表人物尤尔根·哈贝马斯针对这一观点,不无深刻地指出,“伽达默尔通过传统来证明偏见的权利否定了反思的力量”,把体现于语言中的传统看作是一种不需要质疑而只是认同的观点,缺乏理性的批判力。我们必须从诠释学基础出发对传统和权威进行理性的 审视和批判,在传统和权威与理解者之间的辨证过程中理解、解释和批判传统。叶维廉道家传释学正是这样一种对传统和权威意义架构理性的审视和批判,而九十年代其诗学批评更走向一种对当下文化批判的传释实践,显现出叶维廉反对西方逻各斯中心主义和文化霸权的文化立场与其追求文化生态的多元对话与互补平衡的乌托邦向度。

二、跨文化传释:“文化模子”理论“求同”“重异”

在叶维廉心目中,以“具体经验”为根基的道家传释学显然较接近原始和谐时的结构行为和形式,并构成中国文学审美传释的主流。它始终致力于解构实用派儒家“言志”“载道”偏狭性和意义权力架构,解放生命被压抑下去的原初感受。单一文化模子中作者与读者的传释活动就已存在着汇通与差异的复杂情境,那么在不同意义架构、不同历史情境的文化模子之间,即跨文化文学传释中,我们如何去“知”而“识”,进行不同文化间的“对话”呢?“文化模子”理论为我们提供了“换位”之思、“互照互识”、“同异并举”、历史“寻根意识”等宝贵经验。
“文化模子”理论[32](含观念层和应用层,后者涉及具体方法在个案中的运用,暂且不论)的提出有着复杂的个人原因、学科逻辑与社会背景。从个体精神看,作为叶维廉文化“精神三根之一”,道家“以物观物”的齐物论观念有利于在跨文化研究中保持“换位”之思和“互照互识”平等意识;其二,“我年来虽无间的进出于西洋作品之间,我始终不信服柏拉图以还所强调的‘永恒的轮廓’,要把一切现象视作一个(只一个!)(由人决定的!)元形的变化;我还是认为庄子的‘化’的意念才接近‘实境’……”[33]。可见中西两种文化精神潜在的抗争早已萌生,因此叶维廉将道家美学与挑战西方传统哲学的现象学结合起来,从西方文化模子内部寻找突破口。从学理逻辑看,其一叶氏在翻译和创作实践中,注意到中国古典山水诗翻译为印欧语言之后存在的质的歪曲,与此同时庞德意象诗的成功尝试也启发他深入地思考中西诗歌能否、怎样汇通的问题;其二在比较文学研究中,不仅“在西方的学院里,用西方亚理士多德以来的批评模子去评说文学被视为一种‘当然’”[34],西方的比较文学家,过去几乎没有人用哲学去质问他们所用的理论作为理论及批评据点的可行性,而且中国自五四新文学以来,就普遍采用亚理士多德以来的批评模子研究古典及现代中国文学,并进行中国文艺批评理论的重构。而西方的批评模子无法贴切地评论中国古典文学,这显示出西方批评模子的局限性。此外,叶维廉还受到归岸氏[35](ClaudioGuillen)《文学作为系统》、海德格尔“语言之屋”、语言学家沃夫([]enjaminLeeWhorf)《美国印第安人的一个宇宙的模子》等学理上的启发。从社会背景看,有远因,即“‘模子’问题的尖锐化,是近百年间,由于两个三个不同文化的正面冲击而引起的”[36]。在中国主要表现为近代以来,西方列强依靠坚船利炮进行的殖民侵略;有近因,六、七十年代世界比较文学组织对东方和第三世界文学的有意冷淡,台湾学界以传统抗击西风劲吹,进而在比较文学界中由陈鹏翔、古添洪、李立三等提出“中国学派”的文化背景,而叶维廉的多元对话与互补平衡的文化立场和道家哲学“万物齐一”的文化认同,“使我和我的同道,在我们的研究里,不随意轻率信赖西方的理论权威。在我们寻求‘共同的文学规律’和‘共同的美学据点’的过程中,我们设法避免‘垄断的原则’(以甲文化的准则垄断乙文化)”[37]
针对跨文化研究中单一批评模子可能会引起的歪曲和误导,在1975年的《中西比较文学中“模子”的应用》一文中,叶维廉借寓言告诉我们:以某一文化模子为准绳来想象、研究和批评另一文化模子,结果会像鱼以自己的模子想象人类一样,与实际的现象、存在相去甚远。但是“所有的心智活动,无论在其创作上还是在学理的推演上,以及最终的决断,都有意无意的以某一种模子为起点和依据。……人依据其最熟悉的模子建构自己的观念”[38]。

既然每种模子各有其自己的可能性和局限性,彼此之间存在着差异性,研究者自身也被困在文化牢笼中,那么其间的汇通、文化的交流是否可能?叶氏认为,客观地讲,甲文化(圆A)和乙文化(圆B)之间存在着叠影C,这是我们研究的客观基础:“重叠阴影部分表示两个模子的模似性,因此C可能是建立一个基础模子的基础。但我们一定不要将A的所有结构特征应用于B上,或者相反。而未被覆盖的部分则更经常地使我们接近理解两种模子之根”[41]。叠影C固然是“东西比较学者关注的焦点,换句话说,我相信超越文化界限的基本样式和结构行为将被明确。我不否认类似语言学家宣传的深层结构,我只想指出在运用模子时潜藏的危险”[42]。
那么作为具有特定文化身份和文化传统的比较文学研究者该如何避免主观运用上的局限?跨文化比较文学研究者首先必须具备主客“换位”之思和历史意识。所谓“换位”就是“我们必须放弃死守一个‘模子’的固执,我们必须要从两个‘模子’同时进行”,分辨出不同的美学据点和假定,进而找出其间的歧异和可能汇通的线路;所谓“历史意识”一方面是指我们“必须寻根探故”,另一方面是要意识到每个模子的历史形态。因为模子并非一成不变,“模子刺激诗人寻求新的形式,批评家做新的归纳,经常成长、改变、伸展以适应新经验的需要。有时一位诗人从一种模子起始,以反模子截止。因此,我们进一步定义一个模子,也应意识到模子的历史形态”[43]。只有在对差异性的历史挖掘中,才可能找到汇通的具体层面。但不同研究者“换位”之思的程度参差不齐,若要从根本上避免,在叶维廉看来就应“当一种新模子处于无定形状态,它本质性的结构活动几乎难以被受控于已确定规则下的读者所认识,如果在这一关头,我们引进不同的文化的文艺模子——非洲、美洲、东方——提供大量不同于西方传统视境到正在形成的模子中,这会让读者更清楚他们习惯的思想有长处和不足。也许他们会看到新的表达需要提供的视境,并可能积极完善已有模子的缺憾”[44]。只有达到文化模子间多元对话与互补平衡,才能从根本上避免单一文化视境下读者与研究者的主观偏狭。
比较文学研究的目标是什么?是歌德理想中的“世界文学”,把独特的消灭而只留共通的美感经验?还是近代美国诗人罗拨特·邓肯(RobertDuncan)推崇的“全体的研讨会”,把各国独特的质素同时并举?在叶维廉看来,跨中西文化的比较文学,应以使单语言单文化系统的读者同时看到两个文化的互照互识为目标:“文化的交流正是要开拓更大的视野,互相包容,文化交流不是以一个既定的形态去征服另一个文化的形态,而是在互相尊重的态度下,对双方本身的形态作寻根的了解”[45]。具体到中西文学,就是让“西方读者了解到世界上有很多作品的成形,可以完全不从柏拉图和亚理士多德的美学假定出发,而另有一套文学假定去支持它们;是要中国读者了解到儒、道、佛的架构之外,还有与它们完全不同的观物感物程式及价值的判断。尤欲进者,希望他们因此更能把握住我们传统理论中更深层的含义;即是,我们另辟的境域只是异于西方,而不是弱于西方”[46]。柯庆明教授由此感受到:“在这里有一个重要的文学批评现象值得注意的是:从王国维开始,现代中国文学批评的发展大抵是以西方的文学观念作为讨论中国文学的基本的‘模子’,像周作人那样的以‘载道’‘言志’的观念来讨论新文学的源流可算是绝无仅有了。到了钱钟书的《谈艺录》才特别强调用‘唐诗’、‘宋诗’来代表两种风格性分的畛域,虽然书中多有比较中西文学之处,然而大抵以中国文学的现象为论述主旨,间引西洋文学现象为比照,并不务为深入,所以既不特别用西洋观念来笼罩中国作品,亦不以中国观念去笼罩西方现象”[47]。作为对钱钟书《谈艺录》观念和方法的继承和超越,在新的时代背景下,叶维廉以一个典型的中国文学观念和理想:“山水诗”和道家美学来从事中英文学的比较。
在此观念转变的影响下,叶维廉称“翻译”为“两个文化系统之间的passport,我把passpor

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