【内容提要】
19世纪来华新教传教士秉承耶稣会的文化适应政策，开创性地运用通俗生动的白话小说宣扬教义。他们试图从儒家学说中寻找有力的思想观念资源和支持的依据，作为基督教进入中国读者内心的通道。这些作品尽量尊重中国的文化传统、民族习俗及礼仪，迎合中国读者的阅读习惯与审美趣味，模仿传统章回小说，用白话写作小说。同时，将问答体引入小说，在基督教与佛教、道教、儒家之间展开广泛而且互动的对话，对晚清新小说家产生了深刻的影响。由于帝国主义扩张为基督教在华的大规模传播提供了契机，同时传教士小说中流露出明显的欧洲文化优越感，这使传教士小说打上了帝国主义扩张的烙印，中国各阶层读者在近代历史的特定语境中阅读这些作品时心境复杂。

对于传教士的研究，近年来在宗教及中西文化交流等领域已取得相当进展。但无论在中英文抑或其他语言的论著中，除哈佛大学P·韩南《十九世纪中国传教士小说》一文，很难找到有关传教士小说的论述。然而小说的写作与出版实在构成了传教士在华活动的重要部分。它们虽以美学形式存在，但其目的大多与娱乐无关，而在于宣扬基督教教义，传播西方文明。这些小说由于其作者所植根的社会、历史、文化背景，既在不同程度上塑造着西方历史与文化，又将作者自身受到的中国文化影响及其对中国社会现实的关怀融入其中。因而它们在中国的流传实际上是中西文化碰撞的过程，彼此既冲突又互补，反映出在华传教士适应本土文化的努力。而传教士小说伴随着鸦片与坚船利炮进入中国的事实，使得作为文化形态的小说与帝国主义扩张之间的关系变得非常暧昧。“现代帝国主义的全球性和无所不包的特性，几乎任何东西都无法逃脱。” ① 19世纪的帝国竞争今天还在继续，因此重新审视这些宗教文学，对其进行文化层面的解读，辨 析其文化属性，就显得意义重大。

一 文化适应政策的延续

19世纪西方传教士为宣扬教义或改变中国人的观念，尝试用中文撰写小说或将《圣经》改编成通俗小说，以引起中国读者的兴趣，由此产生了为数不少的传教士小说。本文就传教士用中文撰写的原创性小说展开讨论，它们主要出自基督教新教教士之手。

尽管基督教新教在华的传教事业远远晚于天主教，要迟至1807年伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）奉派东来之后才得以成功开创。但当其与中国文化在不同层面相遇时，仍然无法避免耶稣会士曾经历过的困境，即如果不在礼仪问题上妥协，适应中国本土文化，就会导致“士大夫不可能成为基督徒或基督徒不可能进入士林，这就破坏了耶稣会士和平进入中国的基础——同情关系。禁止祭祖礼仪则使中国人断定教会敌视中国社会，于是基督教仍然是中国社会文化机体上的一个外来体。” ② 特别是在17世纪中叶到18世纪中叶，当在华耶稣会士之间及耶稣会士与罗马教廷之间发生中国礼仪之争，最终由康熙在1717年谕礼部禁止天主教在华传教后，传教事业更加举步维艰。在这种情形下，新教教士秉承为耶稣会弃之不用的文化适应政策实在是明智之举，并很快在传教事业上超过了耶稣会。一个有趣的例证是，光绪皇帝延请的帝师并非清廷一贯聘用的耶稣会士，而选择了在学问与资历上稍逊一筹的英国浸礼会传教士李提摩太（Timothy Richard，1845-1919）。运用通俗生动的白话小说宣扬教义，正是这一背景下新教教士们独创的传教方式。从1819年第一部传教士小说——伦敦差会米怜（William Milne，1785-1822）所著的《张远两友相论》到1882年杨格非（Griffith John，1831-1912）《引家当道》，短短数十年间，传教士们对于小说创作可谓乐此不疲 ③ 。耶稣会富有创造力的文化交流与创新随着那场著名的“中国礼仪之争”嘎然而止，而新教教士们却将这场交流与争论继续了下去，并充分反映在其小说创作中。

首先，传教士试图从被最大多数中国人认同的儒家学说中寻找有力的思想观念资源和支持的依据，作为基督教进入中国读者内心的通道。因此，传教士小说大量引用儒家经典，以儒释耶，而且常常采取简单而醒目的方式，即将儒家论点直接与《圣经》教义并列，表明二者持论相同。如《诲谟训道》第一回写基督徒陈委用《论语》“不义而富且贵，于我如浮云”劝喻贪财而吝啬的商人勤跨:

他［指陈委］道:“不义而富且贵，于我犹弃敝   矣。若留心于富贵，如春梦浮云。况生不携一缕，死不能带半缕，就有   财也，化阵清风而去矣。”耶稣曰:“谨慎勿贪财，盖本业盛余者，非真生命也。遂以比喻言。” ④

《赎罪之道传》第一回，吴御史与林翰林首先探讨了《书经》所说的世界本源:

小弟读《书经》曰:“天地万物之父母。惟人万物之灵，   聪明，作元后，元后作民父母。”亦《易》曰:“大哉乾元，万物资始;至哉坤元，万物资生。是天地者，万物之父母也。万物之生，惟人得其秀，而有四端之灵，备万善知觉，独异于物。”小弟再三看不尽其义，“天地万物之父母”何谓哉? ⑤  二人讨论不出结果，不得不向学识渊博的陈老爷请教。陈公是基督徒，于是对儒家的这一观点做了一番基督教的阐释，结论是上帝是万物的主宰:

陈公道:“天地无君，犹身无首，则身不立;无长则家不齐;无君则国不治;无源则川不流;无根则木不登;无帝则天地万物不生。今有主焉，天地于是乎成，而万物化醇，于是乎行矣。惟一大主，为群生本源，无形而形形;无象而象象;非天而天天;非地而地地;无始无终，全知全能，全智全善全义。此之谓天地万物之元也。” ⑥

他又进一步将这一观点与忠孝观念结合起来，把中国人对养育之恩、对天地君亲师的恭敬和爱戴引申为对万物之主宰——上帝的信仰:

陈公喟然叹曰:“甚哉谬矣!孝者天之经，地之义，百行之源，众善之宗，仁义之实，人之行也。孝父母，爱子之心，及恭敬天地万物之元者，乃众人之心，庶民之所当为也。饿而不能自哺，寒而不能自衣，以养以教不止。疾痛则寝食俱废，惟上帝万物之主宰之慈爱，太过之也。生我养我，无旦不保，无夜不佑。自生之日至于死后，莫不泽恩及我也。天以覆之，地以载之，而万物之主宰，生育超乎天地矣。君以治之，而万物之主宰，临更切乎君矣。亲以怀之，而万物之主宰，爱厚乎亲矣。师以诲之，而万物之主宰，训笃于师矣。是故导之者，不止于君焉;服之者，不止于师焉;感之者，不止于恩焉;望之者，不止于福焉。钦崇万物之主宰，信焉，爱焉，望焉，且尊之与万物之上，此之谓也。” ⑦

作者常常不顾及小说这一文体本身的特征，在书中连篇累牍地引用、解读儒家经典。这些引文的出处很可能是传教士在学习中文过程中使用的经学教材，主要是四书五经，尤以《论语》、《孟子》居多。目的性很强，即寻找基督教与儒家之间的联系，附儒合儒，至少使二者相互接近的思想观点与经验可以并存。由于儒家与基督教共同关心的都是人的道德发展及其对社会秩序的稳定作用，同时在神学与宇宙论的范畴上有许多并行不悖之处，为传教士以儒家学说附会基督教教义，以儒家的仁、道、德等概念来解释基督教伦理提供了可能。但不得不指出的是，传教士对儒家经典的解读和阐释，是带着先验的目的与假设的。这些阐释或许合乎逻辑和字面意思，却只是西方式的解释，服从传教利益的解释，是对本义未能完全参透或有意稍加歪曲的解释 ⑧ 。

文化适应的另一方面表现在，新教教士尽量尊重中国的文化传统、民族习俗及礼仪。即便是不肯循规蹈矩的郭实腊（Karl Gützlaff，1803-1851），在他的小说中，也竭力迁就中国读者的习惯，依据中国历史编年叙述西方历史事件，便于其理解。他在《圣书注疏》中明确地表明了这种意图，并以此证明《圣经》内容的历史真实性:

［泰成］对福有道:“尔通得圣书之史，而知本国的史乎?只恐对人说，终未容易。”福有道:“小弟自愧菲才，才薄智浅，然颇读史，殚心竭力说一遍。至于尧帝前，洪水横流，泛滥于天下，与圣书之史合，毫无异矣。尧纪儿童歌曰:‘立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。’有老人击壤而歌于路曰:‘日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉?’舜继禹接，国民大兴。亚伯拉罕于夏帝扃年间旺盛焉，约色弗为宰相，积五谷，保国民之命。于商成汤年纪，当是之时，中国凶年饥岁，大旱七年。汤以身祷于桑林，祝曰:‘无以子一人之不敏伤民之命!’以六事自责曰:‘政不节欤?民失职欤?宫室崇欤?女谒盛欤?苞苴行欤?谗夫人昌欤?’言未已大雨方数十里。且摩西商祖辛沃甲年间兴焉。据说来约书亚于商南康之纪崩也。由此观之，圣书之史确实有凭据，毫无疑矣。” ⑨ 又如《赎罪之道传》第九回中写道:

忽然罗马民服普天下，犹太人进贡，罗马总督操权。西汉孝成皇帝建始元年，有犹太祭司飒加利亚夙夜只畏上帝，凛遵上帝之律例，妻石胎，年迈未生子也。忽一日，飒加利亚仍久在上帝殿焚香献祭，率然天使显焉。 ⑩

焚香献祭以示敬意，原是中国的社会习俗，此处居然被基督教徒用于向上帝的祈祷仪式中。而将教堂称为“上帝殿”的不伦不类的称呼，正显示了作者的良苦用心。而且该书中的主人公往往身兼教徒与儒生的双重角色，对科举考试的描写也是正面的:“却说苏连幸，固依靠上帝之宠佑，不徒费精神。

捱过残冬，到了新年，转眼乃春闱。仍旧入场，真 是文齐福齐，又高中了第十六名进士。及至殿试，又是四甲第三。选了官职，广东推官。” 11 实际的情形与此相同，很多教会学校一面开设宗教与西学课，一面授国学，鼓励学生遵从中国的文化传统参加科举考试。直到19世纪末，科举的弊端日益显现才受到教会抵制。

此外，文化适应政策的一个重要表现是，传教士在翻译宗教术语时，往往从儒家典籍中寻找对

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