应的词语。如《张远两友相论》中，将“上帝”译为“真神”、“神天”、“神”、“主”、“神主”、“天地之大主”，“圣灵”译为“圣神风”，《新约全书》译为《新遗诏书》等。《赎罪之道传》“上帝”作“皇上帝”、“圣神”，“圣父”作“大父”、“神父”，“圣子”作“神子”等。事实上，上帝、皇上帝、神天、神主、神风、圣父、神父、神子这些概念全部源于儒家经典，有关创造并维护万物的造物主思想在儒家典籍中随处可见。《书经》及其他儒家典籍差不多每页都在昭示上帝的性格与属性:是万物之本，力量无边，纯洁、神圣与公正，严惩罪恶，哪怕是身居皇位之人;善良、仁慈并充满同情，公共灾难和四季失序仅是善意的忠告，用以暗示他们悔过与改正 12 。但小说中术语的使用显然相当混乱，它们未经统一与小心界定，很容易令一般的晚清读者产生困惑。儒家典籍中既大量使用“上帝”，同时道教神灵世界中许多高等级的神祉也称为“上帝” 13 。19世纪末，多产的传教士学者花之安（Ernst Faber，1839-1899）在上海著名传教士出版社广学会发表文章，对运用不同中文词语指涉“GOD”这一基本问题，认为要谨慎，并最终确立借用儒家术语“上帝”指涉“GOD”，但他仍然担心这会令中国读者感到迷惑:
我侪所称上帝，与道家之称上帝不同，与儒家之称皇祖父为上帝亦异，中文上帝二字，无一定称谓，我侪专指大主宰而言，故圣经不泛称天而必称天父，所以示区别焉。 14
此后术语的混乱状况有所改观。如《张远两友相论》第三回写“真神止一，但在其体有三位，曰父曰子曰圣神风。此三位非三个神，乃止一全能神。”这段话到1906年上海美华书馆排印本中就改为近代标准的译法:“上帝止是一个，但一体之中，分为三位，就是圣父、圣子、圣灵。这三位并不是三位上帝，止是一个上帝。”然而传教士小说创作的高峰期已经过去。
二 章回小说中的问答体与中西文化的对话
与文化适应政策相应，传教士小说尽力迎合中国读者的阅读习惯与审美特征，模仿传统章回小说，用白话写作小说。首先，学习添加回目，熟练地使用说书人的套语，如“且说”、“却说”、“话说”、“不知林翰林后来如何，且听下回分解”等等。其次，注意骈散结合的特点。如《正邪比较》每一回结束都有回末诗。《赎罪之道传》第十一回《论约翰铎德》，将大量的赞美诗改编成中国的长篇歌行。《大英国统志》卷三则用一首长诗描绘英国的风土人情，抒发胸臆。第三，使用楔子。如《大英国统志》共五卷，卷一即相当于楔子，没有标题，叙述了主人公叶椟花与林德豪的身世经历，二人如何去伦敦谋生，又如何荣归故里。由此引出本书的正题:与乡亲聚谈，分几方面介绍英国的情况。卷二“文武民人”，卷三“民之规矩风俗经营”，卷四“城邑乡殿庙房屋”，卷五“大英藩属国”。此外，传教士作者甚至仿照章回小说的评点间或采用眉批出注，为读者提供阅读线索获取更多信息。如《张远两友相论》第五回，张谈到阅读《圣经》中耶稣降世以救罪人的感受时，有眉批“见弟摩氏第一书第一章十五节” 15 。运用生动通俗的小说宣扬教义并非始于新教传教士，他们的开创之功只是在于模仿了中国传统的章回小说。由于小说容量较大，篇幅可长可短，便于充分、灵活地解析教义。同时因其叙事性和语言特色，更易于也更乐于为普通读者所接受，对传播福音颇为奏效，所以广为传教士采用。
但作者的命意显然在于宣教，是以个人叙事来传授教义。这种创作意图与小说文体结合的一种简单而有效的方式就是采用问答体，“假设问答以著书” 16 。事实上，古希腊哲学家柏拉图著作的特点之一就是运用问答体，这一体例在中国也古已有之。“问答”又称“答问”、“对问”、“问对”、“设论”，其代表作如桓宽《盐铁论》、东方朔《答客难》、班固《答宾戏》等。早期耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）和艾儒略（Julio Aleni， 1582-1649）也使用过问答体 17 。米怜将问答体引入章回小说，并被其他传教士效仿。除了《引家当道》等极少数作品，传教士小说大多运用了问答体，由懵懂无知的非教徒发问，而睿智正义的教徒的回答往往是长篇演讲与辩论。涉及的问题则非常广泛，围绕教义与宗教史展开，如《张远两友相论》中张与远二人就基督徒的行为特征与准则、原罪与忏悔、耶稣的品质与忠贞、灵魂永生与死后入天堂或地狱、复活之身与现在之身的不同、有罪之人是否能得到上帝的赦免展开了一系列问答，逐步揭示教义内容。《赎罪之道传》共十八回，两卷，每回的回目即其中心论题。卷一分八个主题讨论:第一回论贤士教人遵万物之主宰;第二回看山玩水赞美上帝;第三回论人之善与人之恶明白;第四回论老年人听赎罪之道;第五回论善人之死;第六回论祭祀之大义;第七回论赎罪之道安慰心;第八回论人尽心竭力得意。卷二分十回讨论《圣经》中的历史内容。
小说人物在问答之间实际上显示了基督教与佛教、道教、儒家之间广泛而且互动的对话，是不同宗教与文化之间的碰撞与交锋。作者非常注意强调基督教的不同之处，如《赎罪之道传》将儒、释、道的人生态度与基督徒相比较:
吴公道:“老先生说来最有理，进教解闷舒怀。但愚见僧言‘佛子在西空’，道说‘蓬莱在海东’，惟有孔孟崇现事，眼前无日不春风。莫若今日饮酒食肉，明日诸事罢了。”且说林公听此言，甚怒道:“吉凶祸福由于天，非人所能主也。但放肆淫邪，招皇上帝之怒。轻圣教，纵邪欲，莫不惹万祸。上帝鉴万人，连心之私思可知也。相公若弃其实且随影，一定遭难无尽矣。” 18
与儒家学说相比，佛教和道教具有宗教突出的神圣性与排它性，与基督教存在更为明显的冲突。故传教士小说在主张基督教的理性一神论方面态度十分坚决，对佛教与道教中广泛流传的多神论、偶像崇拜等传统不断提出挑战，同时触及了深入人心的佛教轮回转世的观念、道教所追求的长生不死与基督教的复活思想之间的比较，民间流行的道教偶像崇拜则被视为低劣的迷信行为受到批驳。
《张远两友相论》第一回比较信耶稣与其他偶像崇拜的不同，强调真神只有一个耶稣: 远曰:“我看世人多亦敬神，则何说信者比世人不同呢?”张对曰:“世人所敬的各神类，不过系自己手所作、无用无能的偶像而已，这是假神，不是真神。又这假神系无数的，惟其真神止一，可见信者比世人不同。” 19 小说第六回，由远追悼哀思父亲引出了佛教轮回观念与基督教复活思想的讨论，批评前者荒谬:
远想久而曰:“……前四年，父亲眼看我，耳听我，口教我，手助我。而今其眼安在，却独留虚眶;其耳已坏，只留耳孔;其口舌唇皆成泥土，只留牙骨，起手足筋络已无，只留骨节而已。……夜梦见父亲转出世，变山羊形，食草在山野。从那时以来，我心不安乐，常想着轮回。今尊驾讲死者复活，我甚愿听。”张曰:“死人转出世成禽兽之形，皆虚话哄骗愚人。相公不可信之。今所言复活大不同。”远问曰:“死者复活过若何?”张答曰:“你看这苍天、明月、光星，今晚虽美之至，而无可比，然后来皆必致尽而完。于彼时万死者将复活。其葬在地冢与其没在海内者皆然。自天地开辟，至天地穷尽，所有万万人，大小贵贱贤愚，无一不复活，而各人得其本身。” 20
《庙祝问答》中代表佛教立场的庙祝与基督教代表人物传道者之间也展开了跨越宗教的对话。如二人就点烛烧香拜菩萨的佛教仪式展开争论:
传道者就庙祝而问曰:“点烛烧香是何意耶?”答曰:“是表诚敬之心而已。”曰:“诚敬枯木何益乎?”曰:“非敬此木所雕之像，乃敬此像所附之神。凡拜之者，蒙其佑也。”曰:“果有神附此像乎?”庙祝曰:“然。”曰:“既有神附此像，何以鼯鼠穿之，蝼蚁蛀之，而不能自保。菩萨自身难保，安能保万民耶?以生活之身躯，崇拜可坏之土木，比拜龟蛇者更愚焉。” 21
但这显然是一种力量失衡的交锋，双方的话语权并不平等。庙祝与传道者的争论总是以失败告终，恼怒不已:“速去速去，勿在此忤触神明!”“问者必浅，而答者必深;问者有非，而答者必是” 22 几乎已成了一种定式。发问的非教徒懵懂无知，处于劣势，提出的问题肤浅幼稚;而作答的基督徒则睿智正义，博学善辩，大多以将对方说服入教结束。人物刻画上也出现定型化的通病，其原因并非由于写 作技巧，而在于作者总是赋予基督徒以强势话语权。小说文体的特性也由此大为削弱，对话的目的不是为刻画人物，而在于宣扬教义。长篇大论解构了小说的故事性与娱乐性。我们不得不承认，传教士小说在体例上其实相当驳杂，它们远远不是来自单一的、统一的、自成一体的章回小说传统，它们实际上包含的“异物”及与章回小说的差距比传教士们力图克服的要多。《大英国统志》中甚至连篇累牍地开列英国对外贸易的清单，介绍其殖民地，使其小说特性大打折扣。只有少数作品如《悔罪之大略》、《诲谟训道》、《小信小福》，更多地顾及到小说的文体特征，使议论与故事情节叙述更有机地结合起来，也更注意人物性格的复杂性与立体感，表现其变化的轨迹与内心的矛盾。
传教士的问答体小说对晚清小说创作产生了直接或间接的影响。从梁启超《新中国未来记》、刘鹗《老残游记》、吴趼人《上海游骖录》、钱锡宝《杌萃编》（1905年写成，1916年发表）、彭俞（亚东破佛，曾主持1907年竞立社的《小说月报》）《闺中剑》、壮者《扫迷帚》等小说中都可以看到问答体的特点。陈平原《中国小说叙事模式的转变》将此归因于传统文体对小说叙事模式转变的影响 23 。但联系西风正炽的晚清社会状况与许多新小说家深受西学影响的个人经验，特别是小说界革命的发起者与代表作家梁启超甚至有为李提摩太担任秘书的经历，本文更倾向于将新小说家们热衷于问答体的运用视为是受到传教士小说影响的结果。
三 传教士小说的文化属性及其在近代历史语境中的阅读
毋庸置疑，对传教士小说进行美学与叙事学层面的研究是非常重要的。但由于小说的世俗性，它与所包含的真实背景之间的复杂关系，进一步探究传教士小说在历史叙事与文化版图中的位置更值得引起我们的关注。它的位置似乎是游移不定的，既可以归入19世纪帝国主义开拓殖民地的大背景下，又有着宗教的超乎时代、地域与民族的特性，既有对当时中国现状的关切及对中国信众的真诚呼唤，又传达出对基督教在中国遭遇敌意的不满。
然而，尽管传教士趋附中国本土文化的努力显而易见，但对其小说的文化属性做出判断并不困难:传教士小说是与19世纪帝国主义的扩张紧密相连的。一个无可否认的事实是，鸦片战争强行打开禁教，为基督教在中国的第三次更大规模的传播提供了便利，这使得基督教与帝国主义的侵略难脱干系。1842年以前，基督教传教士不能以传教名义进入中国内地，1842年《南京条约》后，特别是1843年中法《黄埔条约》签订后，传教士获得了在中国通商口岸传教的权利，传教活动从地下转入公开。1860年英、法、美、俄强迫中国政府批准和签订的《天津条约》、《北京条约》几乎全部开放了西方传教士的宗教特权 24 。尽管传教士也谴责鸦片，如小说《诲谟训道》通过苏州商人勤跨两个不成器的儿子万行、门咨因吸食鸦片家破人亡，下场悲惨，揭示了鸦片的危害。1895年傅兰雅的小说征文，将鸦片作为中国社会一大流弊，予以抨击。但是其中的“戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而用枪逼我们接受” 25 ，传教士小说普遍印证了它与帝国主义之间无法隔绝的联系。
原创性传
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