二、审美之维的张力：欢乐之诱与悲剧之思

经典美学走过了本体论、认识论和知识论三大阶段，从尼采及后来的伽达默尔开始进入到崭新的体验论阶段，而体验论美学为当代的美学转型奠定了坚实的理论基础，并逐渐转向以身体整一性为核心的当代身体美学时代。尼采曾经明确地向世人宣告：“美学的价值判断必须在肉体的本能欲望当中重新发现其真正的基础。”[8]（p.253）徐岱先生就此指出：“对肉体快感的由贬低到遗忘、以及由此而来的对生命狂欢的意义的忽视，这恐怕是古典形而上美学的最大遗憾。尼采由此而将传统那种静态的认识论美学，转换为了一种动态的体验论美学。”[5]（p.55）尼采也曾说过：美是人自身的根源。因此，美学是建立在精神共享和文明分享的基础上的，譬如以卡夫卡为代表的现代主义艺术，小说家将人类化身为一只甲壳虫或是一个符号性的人物K，使人们体验到的一种尖锐的沉重与智性；而意大利著名小说家卡尔维诺则通过自己的文学创作，使人们体验到的一种后现代主义特有的平面化的轻盈与情性。但无论怎么说，当前的大众文化产品却很少能够提供出具有心灵震撼力的、深度而永恒的“体验”，留给人们的多是一些观念性的生活“记忆”甚至是一些奇闻轶事。徐岱先生认为：“体验作为人类生命以理性为内涵的一种基本活动形态，它是感性的一种‘否定之否定’，也是人类生命与世界的最基础、也最为根本的沟通方式。人类只有在体验中才真正意识到他作为一种活的生命现象的存在及其全部的意义。”[5]（pp.55-56）
    以大众文化的崛起为标志的美学转向引出了许多全新的话题。从唯审美的精英文化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，投入到新一轮的学科扩张与理念调整之中；当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。然而，在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失。因此，大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐黑洞”与“装璜艺术”。从对具体的大众文化文本 的美学细节分析中可以看出，当代审美理念从超功利化和精神升华（净化）的传统模式里走出来转而满足人们日常的欲望释放和快感追逐，短暂性、平面化和时尚化代替了韵味悠长、意境幽远和个性独特；整个时代的美学主调，从推举崇高庄严的悲剧艺术转而嗜好滑稽幽默的喜剧艺术，沉重的形而上追思和精致典雅的美学趣味成为少数精英思想者和艺术家的专利，轻飘的形而下享受和身体感官的欢娱成为多数大众的文化嗜好。就审美风格来说，已有论者指出：大众文化“偏重‘感性愉悦’，它不以提供对世界的理性反思为目的，而主要倾向于创造娱乐大众的文化形式，达到‘捕获’大量受众、获取商业利润的目的，因此，感性层面上的‘快乐’成为大众文化的运作核心。”[9]（p.160）“在娱乐文化中，文化的政治功能、认知功能、教育功能，甚至审美功能都受到了抑制，而强化和突出了它的感官刺激功能、游戏功能和娱乐功能，快乐成为凌驾于一切之上的文化标准”[10]（p.21）。毋庸置疑，以“欢乐”为诱饵的大众文化正试图完全放弃精英文化对观念和思想的执著追求，而只注重制造一种以身体快乐为核心的文化幻象，如此一来，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了其自省的可能性，这才是我们关注的焦点问题。钱钟书先生说过：“一切快乐的享受都属于精神的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。……洗一个澡，看一朵花，吃一顿饭，假使你觉得快活，并非全因澡洗得干净，花开得好，或者菜合你口味，主要因为你心上没有挂碍，轻松的灵魂可以专注肉体的感觉，来欣赏，来审定。要是你精神不痛快，象将离别时的筵席，随它怎样烹调得好，吃来只是土气息、泥滋味。”[11]（p.20）由此可见，“欢乐”不但具有其不可剥离的现世肉身性，而且同时具有切切实实的精神超越性，从而也就具备了完整的审美维度。
    至于“欢乐”对人生的意义，钱钟书先生在《论快乐》一文中曾说过：“几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦。我们希望它来，希望它留，希望它再来——这三句话概括了整个人类努力的历史。在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地偷度过去。也许我们只是时间消费的筹码，活了一世不过是为那一世的岁月充当殉葬品，根本不会享到快乐……快乐的引诱，不仅像电兔子和方糖，使我们忍受了人生，而且仿佛钓钩上的鱼饵，竟使我们甘心去死。”[11] （p.19）无论悲观主义者还是乐观主义者，他们都不会否认生命的意义在于“不死与自由”[12]，而理想的生存形态是“趋乐避苦、趋利避害”，或者将人生的目的笼统地归纳为“欢乐自由”。英国著名哲学家约翰•洛克就认为：快乐和痛苦是道德的大教师，自然使人期望幸福、避免悲惨，这是影响人类行动的自然倾向或自然原理；引起快感的称之为善，造成痛苦的称之为恶，人人都追求幸福和快乐，期望一切属于善的东西。这就是代表了近代精神的约翰•洛克式唯我主义的快乐主义伦理学。因此说，欢乐／快乐的人生不但是人们的现实追求，而且是人们的永恒理想。当代大众文化的崛起，正是以“欢乐”与“自由”为允诺和旗号，试图导引着人们历炼高雅文化教导之外的别一样人生。这不禁令人想起歌德的著名诗剧《浮士德》，它既可以看作是一部欧洲人文主义的现实反思，也可以看作是一部包罗万象的警世寓言，但前提是魔鬼靡菲斯特首先使垂垂老矣的主人公浮士德恢复了青春，给了他第二次生命，然后给了浮士德“想要什么就能实现”的现实结果；但是大众文化的神话在诱导人们的欲望之余、是否有魔鬼之能而真正兑现其允诺呢？
    西美尔在一个世纪以前写道，现代的人发现他所存活的社会世界，是由外在客体组成的，而这些客体仿佛有着它们自身的生命，是压抑个人的外在力量，因为最初虽然是人创造它们的，但到头来他却不能完全将其吸纳而据为己有：“每一个文化客体，彼此的连属愈来愈紧密，组成了一个自给的世界，这些客体接触主观精神及人的机会愈来愈少，因此也就渐渐对主体的欲望与感受，失去了知觉。”[13]（p.22）产品与生产者的分裂，构成了大众文化这个概念的本质；至于其结果，以西美尔的诠释来说，就是把个人化约成为“一个小齿轮，孤零零地在屋与权利所构成的庞然大物之中，无力地被滚动着，巨大压力之下，人的所有昂扬的前进意志、性灵与价值，全部离他而去；如此一来，人的所有主观形式尽失，所余的也只有纯然客体化的生活形式而已，再也不是一个社会的参与者了。”[14]（p.422）英国学者斯威伍德看得更悲观，他说：“如果说人类以文化作为手段，确认其人文性质与人生标的，并以文化作为鼓舞自由与尊严之追求，那么大众文化这样的概念与理论，也就否认了、拒斥了文化的这些意义。作为一种神话，大众文化合法化了资产阶级兼具民主与集权的支配状态；作为一种理论，大众文化是空洞而贫乏的，是充满了意识形态作用的，是让人鄙夷的。”[15]（p.173）但同时，斯威伍德又认为：“文化是一种实践，是以意识、行动与特定的价值观作为基础，然后寻求改变世界的一种手段。”[15]（p.8）尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与意识形态性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身快感及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高科技支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生就曾经总结说：“大众文化研究的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的历史传统。”[16]（p.2）
    “欢乐”招牌是相当诱人的，大众文化制造的身体幻象、提供的游戏化心理经验及帮助人们克服的认同焦虑，使人们暂时忘却了生活中的忧伤与悲哀，但是，这种以“形象的欲望满足”为核心的新型文化体验是否能够自动沉淀为一种审美新经验呢？肖鹰先生认为：“由于泛审美意识的蔓延，在这个全面物化的世界，人们转入了审美形象的全面增殖，在其中，曾经落空的浪漫的自由理想化成无处不在的形象的轻歌曼舞，似乎，席勒所展望的审美文化的时代正在到来。然而，当代生存并没有因为审美意识的泛化而上升到审美之维。把整个生存审美形式化的欲望，在审美形象的全面增殖中，不仅没有成为对物化世界压力的真正反抗，相反成为又一次更根本的物化——形象的物化，也就是说，形象，在一切物之后，成为一种新的物；旧式的商品拜物教，转化成新的拜物教：形象崇拜。”[17]（p.45）现代化对技术扩张和财富增殖的无限要求，在极大限度为人的丰富和发展提供现实前提的同时，包含着对人的自我关怀和自我肯定的消解和否定，因为它所包含的普遍交换原则和技术优先原则，在削平一切价值的同时，也必然包含着对人自身价值的削平。这是现代化运动所包含的普遍的物化力量。当代生存的悖论情态就是这种普遍物化力量的意识形态作用的结果，而以大众文化为代表的当代形象游戏在文化层面上展现了这种力量和结果。以商品推销为目的的广告千方百计地以各种各样的形象，制造一种超前的消费体验，刺激人们的占有欲，人们则为了获得这种虚幻的体验而去购买；出于占有目的而非真正使用目的，商品消费从生存活动变为消费

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