三　从“主体性”到“相互主体性”的构图
    毫无疑问，《破恶声论》中“朕归于我”“人各有己”所蕴含的“个人”觉醒的内容，与中国传统思想中儒道释的“内省”“齐物”“我执”等观念背后的能动资源不同，“个人”由一个自然人的单位指称，而成为民族、社会、国家的结构部件(“个体”)，再进而从中独立出来，确立自足的归属性和主权，让人可以理直气壮地说“我属于我自己”，可以拒绝任何人或社会建制的干涉，这当然是一个十足现代的事件。它在亚洲/中国的出现，当然不会止于鲁迅早期有师承的三篇论文，不会止于《破恶声论》中的名言警句，其实早在人类的思想、诗歌、宗教的经验中，“个人”的自我归属性就一直作为前提而存在着。就是说，人只有先属于自己，才能再进一步建立他与世界、语言、上帝等等对象物的关系，因而它不仅在创造性领域“古已有之”，在人类的文明实践中，事实上也是不可或缺的一个条件。不过，作为人之为人的属性，它事实上的存在是一回事，对它的意识又是一回事。“个人”只有被“自觉”才可能作为“个人”而存在，才有可能跨越古代而成为现代“主体”之一员。为什么“自觉”——自我作为主体的意识——如此重要呢?这当然涉及现代的本质，涉及现代社会、现代文明的本质。鲁迅《破恶声论》的意义，及其与《文化偏至论》和《摩罗诗力说》既联系又区别之处，我以为就在于它不仅强调了伊藤虎丸先生所看重的“个”(个人)的自觉，而且把“自觉”视为一种确立人的主体性——也就是所谓“立人”的方法。个人只有先“自觉”，才能进一步建立其与自我、与他人和社会(“群”)、与民族国家等等的关系，才能具备诸如思想、诗歌、宗教等有深度的“主观之内面精神”生活的可能性。因此，“自觉”的问题在鲁迅的“立人”思想中有着根本的重要性，也是体现其尚未完全展开的可能性的重要侧面。
    那么，“自觉”在鲁迅那里到底意味着什么?其精神机制又如何?这一具有心理体验意味的“主体”确立法又如何进入与他人、与社会的关系而求得发展，进而实现其社会的、文明的目标呢?
    我们知道，《破恶声论》是在晚清康有为、梁启超与章太炎思想政争的背景下展开论述的，鲁迅又“站在章炳麟的阵营里发言”(注：今村与志雄《鲁迅思想之形成》，见于《讲座·近代亚洲思想史·中国编》，弘文堂昭和35年出版。)，因而其“自觉”的“立人”方法与章太炎1906年至1908年主笔《民报》时期的思想密切相关，其与佛教、心学的改造、取舍关系应该是存在的，因此，“自觉”一词自然地带有中国传统智慧的意味。但我们也知道，《破恶声论》又具有审视“十九世纪文明之通弊”和追求“二十世纪新文明”的大背景，其关于“个人”的思想与《文化偏至论》《摩罗诗力说》中的西方资源有着更加直接的转合关系，是其“立人”思想的进一步展开和深化，因而其欧洲来源或许更值得重视。事实上，“自觉”作为一种确立人的主体性的方法，在鲁迅那里是与“怀疑”这一近代理性精神相联系的。虽然其“立人”思想表现了更多的“信”的一面，但若不能联系鲁迅后来对它的反证，即在《呐喊》《彷徨》中对“老中国的儿女们”(茅盾语)种种愚昧、不觉悟、非“人”的精神病态的描写，以及《野草》中对自己意识深处种种矛盾、怀疑的深刻表现等等内容，恐怕就难以明白二者的联系，从而对这一思想的性质作出误断。
    “自觉”一词，并非首见于《破恶声论》，早在《文化偏至论》中，鲁迅就把它与“立人”问题联系起来思考。他先指出“立人”对于“生存两间，角逐列国是务”的重要性，然后设想其“道术”——手段或方法——“乃必尊个性而张精神”。那么，这“个性”该怎样“尊”、“精神”该怎样“张”呢?鲁迅取法尼采的“超人”、易卜生的“孤独个人”、施蒂纳的独异自在的“唯一者”等代表“二十世纪之新精神”的资源，在抨击十九世纪文明“重物质”之弊的同时，强调了人的精神生活——“主观与自觉之生活”对它的意义。鲁迅的原话如下：
    意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤?精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤?成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤?内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。(注：《鲁迅全集》第1卷，第55～56页，人民文学出版社1981年版。)
    这其实就是鲁迅的文明论的主题。其中三个设问，层层递进地给出了一种由“新生一作”“虚伪道消”与“成然以觉，出客观梦幻之世界”而来的“二十世纪之文明”的远景，像“愈深且强”的“内部之生活”、“愈兴起而发扬”的“精神生活之光耀”、乃至“由是而益张”的“主观与自觉之生活”等等，从而可使“人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明”，而这实际上也就成为其使“个性尊而精神张”的方法。不过，更值得注意的是其中“成然以觉，出客观梦幻之世界”这句话的意思，“觉”与“自觉”两个词先后在该句中出现，它们到底意味着什么?鲁迅为什么不说“主观梦幻世界”而偏要极端“主观唯心”地说“客观梦幻世界”，并把“出客观梦幻之世界”看成一种“觉”呢?我以为，这实际上正是鲁迅思想的锋芒之所在，正是表现其思想独特性的地方。我们知道，在鲁迅的“立人”和“立国”思路中，如何“恃意力”在亚洲/中国传统和19世纪欧洲文明之外开辟新的精神“生路”，乃是其重要的主题之一，一个人倘若不能认识“客观世界”的“梦幻性”，他就无法超越其任由“活身之术”支配的物质性，也就无法确立精神的自我，取得独立和主权，而具有所谓“主观与自觉之生活”的可能性。
    因此说，“自觉”的生活就是“主观”的生活，“自觉”的机制就是“主观”的机制，二者不能分割。而“主观”——对人的能动资源的内在观照与坚持——在鲁迅的“立人”构图中就具有了方法论的意味，其精神机制也就带上了某种悖论性。也就是说，一个人在其追求精神自立的“自觉”过程中，“内曜”“自性”既是“自觉”的内在资源，又是其外在对象，完全脱离了对客观世界的依赖，其“个体的精神发展不是在主客关系中展开，而是在个体与自身的关系中展开”(注：汪晖《个人观念的起源与中国的现代认同》之三，《鲁迅(上)：个人、自我、及其对启蒙主义历史观的否定与确认(1903年～1924年间的思想)》，《汪晖自选集》第135页。)，这如何可能呢?因此我们发现，鲁迅的“自觉”——这一使人主体化的方法，在诉诸人的有限理性的同时，更多地却指向人的情感、意志、直觉等非理性部分，其“个人”的“自立”即“自觉”的过程往往是内证的、天启的、带神秘意味的，对它的表达也往往不是概念逻辑的，而是形象诗性的，更多依据人的主观心理体验来确认。比如他对觉悟状态的描述：
    荣华在中，厄于肃杀，婴以外物，勃焉怒生。于是苏古掇新，精神ｋǎｉ@①彻，自既大自我于无竟，又复时返顾其旧乡，披厥心而成声，殷若雷霆之起物。梦者自梦，觉者是之……
    比如他对由“立人”而“立国”之转变的描述：
    故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽微，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣……则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。
    这其实是一个分水岭。一边是欧洲18、19世纪以来以启蒙主义为代表的理性化的主体性构造，另一边是后起的以叔本华、尼采、克耳凯郭尔、施蒂纳等为代表的强调情感、意志、直觉的主体化构造；一边是以严复、康有为、梁启超为代表的中国现代之路，另一边是由章太炎代表的反现代的现代之路，因而若从鲁迅的思想亲缘来看，带有神秘意味的“自觉”成为内含着其独特主体化价值的“立人”方法，也就并非不能理解的现象；而《破恶声论》中把清末中国理性主义者的浅薄、幼稚之声——“汝其为国民”说和“汝其为世界人”说(注：“国民”概念是由梁启超提出的，可能来自日语。1905年，汪兆铭在甫创刊的《民报》第1期就曾发表《民族的国民》一文，鼓吹“立宪”救国。因此“汝其为国民”说代表了当时中国民族民主革命的主流见解。而“汝其为世界人”说则由吴稚晖、李石曾等无政府主义者在1907年6月提出，当时他们在巴黎创办《新世纪》宣传其主张，1908年章太炎在《民报》曾予以反击。)斥为六种“恶声”而进行讨伐，并特别肯定启蒙主义者要破除的“迷信”具有“非信无以立”的“向上”价值，也就是理所当然的事了。
    由于“主观”“自觉”状态的内在性，鲁迅的“立人”构图与康德所描述的启蒙方法，即通过培养其“运用理性”的能力和勇气来消除“未经他人引导就不能摆脱的不成熟状态”有所不同，除了所动用、激发的资源有差异外，这一主体化构造似乎难以进入与他人、与社会、与国家的关系而得到发展，难以成为一种“将真理的进步与自由的历史直接拉上关系的事业”(注：借用M·福柯语，见《论何谓启蒙》中译文，台北《思想》(联经思想集刊1)。)——看来遭遇某种难局是不可避免的了，但鲁迅却在处理“崇侵略”这一社会达尔文主义的问题时，出人意料地把“立人”的主体化构造提高到一个新的认识水平，这就是他发现了“自省”(“内省”“反省”)的意义，通过它，不仅找到了进入与社会、国家乃至国际等相互关系领域的入口和通道，而且把自足的“立人”构造发展为一种开放的、关涉社会、国家关系的“相互主体性”格局。
    前面曾提到，《破恶声论》重在批判晚清中国思想界关于“人”的两种设计，一是被“慑以不如是则亡中国”的“国民说”，鲁迅以“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”三者概括其问题，乃是“立宪派”乃至“革命派”的主张；一是被“慑以不如是则畔文明”的“世界人说”，鲁迅以“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”三者概括其问题，它代表早期中国无政府主义者的主张。二者合起来即六种所谓“恶声”，构成了鲁迅要“破”的靶子。鲁迅只完成了对前两种“恶声”即“破迷信”和“崇侵略”的批判。而在这两部分中，学界似对其批判“破迷信”的思想较为重视，像伊藤虎丸先生对“伪士当去，迷信可存”等命题的阐释就颇具说服力(注：笔者接触的伊藤虎丸先生有关研究的中文文献为，《早期鲁迅的宗教观——“迷信”与“科学”之关系》(《鲁迅研究月刊》1989年第11期)；《亚洲的“近代”与“现代”——关于中国近现代文学史的分期问题》(《二十一世纪》双月刊第14期，1992年12月)；《鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅之生命论与终末论》(《文学评论》2000年第1期)；《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》(李冬木译，河北教育出版社2000年12月版)。除此以外，乐黛云《鲁迅的＜破恶声论＞及其现代性》(《中国文化研究》1999年春之卷，总第23期)，张承志《再致鲁迅先生》(《读书》1999年第7期)，尾崎文昭《21世纪里鲁迅是否还值得继续读?》(韩国中语中文学会2002年会议发表论文)诸文，都有对鲁迅“伪士当去，迷信可存”一语的激赏，可视为与伊藤先生的某种呼应。)，但对另一部分——批判“崇侵略”的部分则缺乏足够注意，其价值似未得到有深度的开发。我以为就鲁迅由“立人”而“立国”的思路而言，其对“崇侵略”思想的批判无疑居于要津之点：在这里，鲁迅不仅思考人与社会、国家的关系，而且思考社会、国家与人的关系，而且思考国家与国

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