2.结构的层次性

　　《文心雕龙》结构的庞大谨严历来为研究者所瞩目，在《序志》中，刘勰自述其结构原则为：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。”[1](P72)所谓“彰乎为大易之数”，显然来自《周易》的“大衍之数五十，其用四十有九”，然而何为“用”，何为“不用”，《周易》中没有明说，后人的理解也就轩轾参差。传统的汉儒以象数解《易》，把不用者理解为太极，因其不动而居中。王弼则以解之以：“义理”，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。”认为作为本体的“一”并非独立于事物之外的存在，它之所以被称为“不用”，是因为它非实有，也不能由自身得到说明，但它却能统摄作为实有的四十九之用，因而是“不用之用”。这样，“一”是主旨，是原理，“四十九”是运用，两者泾渭分明而相互解说，构造出一个整一的系统。那么，刘勰《文心雕龙》中的不用之“一”是哪一篇呢？《序志》在把《文心》分为上下两篇的同时明确指出：“长怀《序志》，以驭群篇，”赋予《序志》以超越其他四十九篇的地位，显然就是“不用”的一篇。与讨论文学本原“道”的《原道》相比，《序志》不涉及任何文学理论，只是作者的写作思想和原则。以它为不用，与王弼解《易》如出一辙，显然与玄学影响密切相关。作为“纲领”的上篇，除了包含讨论文学本质的“文之枢纽”外，二十篇“论文叙笔”即文体论也竟赫然在目，乍看起来令人殊难理解。但若考虑到刘勰受玄学和佛学影响，把“自然”看作“事物本然之禀性”，那么文体论就是“每种文体然之写作情理”，仅次于文学原理，因而归于“纲领”，正体现出刘勰思维的严密。下篇论述“毛目”即文学的具体问题，其中体现出的崇本息末、以少总多、崇尚自然的结构原则，不仅透露出玄学、佛学的影子，更以其鲜明的层次性体现出刘勰贯穿这一原则的彻底与圆满。

　　3.论证方法

　　儒家重经验思维，其言说方式恰如《中庸》所说：“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑”，是由近而远漫说现象以启人思悟，决不直指“道心”；而玄学“欲定物之本”、“明物之所由”，是“虽近而必自远以证其始”，“虽显而必自幽以叙其本”[10]，佛学“由观假相而观实相”，都强调由现象追索本原，目的性鲜明。刘勰《文心雕龙》自述其思路是“振叶以寻根，观澜而索源”，“沿波讨源，虽幽必显”（《知音》）、“沿根讨叶，思转自圆”（《体性》），明显有别于儒学经验体悟型的论说传统。

　　总的思路不同，具体的论证方法自然也殊相两分。儒学如同晓谕，圣贤先出而言论后现，提出命题往往存而不证，其对话体实为独白；佛教强调由智慧觉悟生信仰，由道理引出说道理的人，文本保留了很强的辩论特点，每论必证不避繁难。《文心雕龙·原道》开篇即以设问形式提出“文之为德也大”的论点，接着马上逐层论证天文、人文皆为“自然之道”、“文”的重性，上古的“人文——言”是如何符合“自然之道”的，毫无儒家理论不证自明的霸气，更以符合佛教“宗、因、喻”的论证格式显示了思维推理的极端严密，和容留辩驳的余地。以后各篇均由理到例，以理统例，在体例上更把展现自我思想的《序志》放在最末，无不显示出佛学论证方式的影响。

　　再来说说具体的言说方式。《文心雕龙》与前人的各类儒学著作相比，描述性的画面多，色彩绚丽，常伴随音乐美，动态性极强；而日月星辰、山川动植的意象更大大超过以往，明显有宗教文学的特征，这正是所谓“齐梁佛学界的惯用笔法”渗入严谨文论著作的结果。至于佛学的“中道”论、因明中“违它顺自”、“比量自违”、“自教相违”等具体原则对《文心雕龙》“神思”、“隐秀”、“辨骚”论的影响，许多学者已有专文论述，本文不再赘述。

　　4.文学观的解放

　　“宗经”：刘勰文学观的开放性。刘勰文学观的特殊性首先在于，他一方面强调“宗经”，另一方面又把章、表、祝、盟等与文学不太相关的体裁也都视作文学的类属，这种抵牾使人们常常觉得其文学观还不如萧统来得清晰恰切。其实，从这种表面的矛盾出发，深入挖掘其思维，我们才可能真正领略其文学观的价值所在。

　　正如我们前文所说，魏晋时注经已由注到解，“宗经”观念在玄、佛冲击下有了很大变化。由于以本体论为核心，佛学的“宗经”并不凝固静滞，而是“退不研新”，强调以个人识见高尚其爱好，自售其妙悟，以期把经发扬光大。“经”因而成为不断扩展的动态概念。考察刘勰在《文心雕龙》中，首先是把《宗经》与《正纬》、《辨骚》、《征圣》、和《原道》并列为“文之枢纽”，实际上大大突破了前人限定的范围；更进一步依据佛学的“宗经”观，把凡“原道心以敷章，延伸理而设教”，即“因文而明道”的都称为“文”。因此，在他眼中，圣人文章即儒家经典固然是道的完美体现，后来依经而立出现的各种文体，同样也应该称为文学。所谓：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔箴祝，则《礼》统其端；纪传盟檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”这种改造不仅使学术摆脱了汉儒的胶柱鼓瑟而逐渐走向开放，更于无意中与20世纪末福柯的话语理论相契合，揭示出“虚构性”并非文学所专有的特质，从反面为人们深入思考文学性提供了可能。

　　“辞者道之文”：刘勰文学观的独立自足性。儒家关注现世，连“天”都充满了道德色彩，文学更只能是政教伦理的附属。因而从《尚书》的“诗言志”，到《典论·论文》论“文以气为主”，历代学者都只是在现实世界中为文学的存在寻找依据。玄学推崇“天”，希望为世界寻找一个形而上的基础，刘勰更以此为起点，大胆为文学的存在建立了一个形而上的根据。在《文心雕龙》中，他一反《易传》的理论传统，认为无论日月山川、云霞草木，还是人对天地仰观俯察而产生的“文”，这种种阴阳变化都还只是“道之文”，是现象，在它们之上，还有一个统摄它们的、无法言说的本体的“道”。这样，通过把玄学的本体论引入自己的理论系统，文学就由政治伦理的附庸一变与它平行、共同受宇宙之道的制约，在体论的框架内有了自己相对独立的地位。正如清人李家瑞所说，《文心雕龙》“谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。”[10](P25)《文心雕龙》正是在理论上把所谓的“词章”从“经训”中剥离出来这方面取得了前人未有的成就，才大大促进了文学作为一个自足系统的发展。唐以后诗话、词话的大规模发展与此确有密切关系。

　　因而，刘勰一方面把文学从经学的附庸下解放了出来，另一方面又以极为开放的眼光，几乎把各种叙述体都囊括进文学，这种与前人迥异的文学观使他得以摆脱历代以体裁论文学的窠臼，更多地把文学看作一个共时的系统，从叙述层面纤旨入微地发掘其特点，才造就了既能“道文人甘苦疾徐，[10](P25)又高层建瓴、体系圆转的《文心雕龙》，使它玉树临风般挺立在历史的长河，在渐临的西风中愈见挺秀。

　　杜维明曾说过，宋明理学是继两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后儒学对佛教思想的挑战和一个创造性的回应。的确，与两汉时繁琐的经学相比，宋明理学强烈的逻辑性思辨性和对义理的重视可谓轩轾有别。仅仅执着于儒学在这两个朝代间的距离和差异，我们确实不能不说宋明理学的这种回应是极富创造性的。

　　然而，创造总要有基础。宋明理学的这种创造性回应的基础何在？通过对《文心雕龙》的研究，我们不难发现，在表面的断裂之下，儒学的传承款曲暗通。在魏晋南北朝乃至后来的唐朝，它在内容上没有太大发展，但外来的佛学和随时代而兴起的玄学却以迥异的思维方式为它提供了借鉴，学者的思维能力普遍得到提高。这样，一旦碰到合适的时代气氛，这种思维方式就能对儒学进行一定程度上的改造，使它重获生命力。其实，与西方那种努力克服“影响的焦虑”的突变式文化相比，中国文化更多地采取的是渐变的道路。在整个古代，虽偶有反复，但维为一尊的一直是儒学，文化没发生过大的断裂。从表面上看，许多思想，如同魏晋时的玄学和佛学一样，来了又去，兴盛几年后就烟消云散，其实，它们已在不知不觉中改变了人们的思维方式，从而参与了后代的文化的铸造。

　　《文心雕龙》正是这个过程中一个极好的例子。在这个意义上，我们可以把它称为宋明理学“创造性回应”的必然中介。

【参考文献】

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　　[2]王元化．思想原则和研究方法二三问题[A]．王元化思辨随笔[C]．上海文艺版社，1994.

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　　[7]佛经传译与中古文学思潮[M]．江西人民出版社，1990.

　　[8]郜积意．汉晋学术转变与《文心雕龙》思想的关系[J]．北京师大学报，1995,(6):49-54.

　　[9]李陀．概念的贫困与贫困的批评[J]．文艺研究，1998,(3).

　　[10]胡经之．《文心雕龙》：文化融合的结晶[J]．北京大学学报，1989,(5):25.89,(5):25.

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