巫师们为了使国王明显地区别于普通人，便在一般庶民百姓面前造成一个"神"的印象。他们在国王身上使用了一个绝妙的手段： "他的头顶与天之间有一个白色的天(神)绳。"⑦国王依凭这一"天绳"顺利地"从天而降"，临终时又依凭"天绳"缓绥地升上天空，随之"如虹逝去"。这一"天绳"藏语称莫塔(rmu thag)。笔者于1992年盛夏赴青海省果洛藏族地区进行社会调查时，曾发现上述"天绳"(莫塔)竞出现在今牧区的天葬场上。它奇迹般地沿袭至今天，这给我们探索天葬起源提供了最难得的物证。经考查，目前藏族地区所使用的"天绳"，不仅用于天葬场上，而且还用于出过事故的地方，它是以白绵羊毛捻成，形如一般麻绳，使用时平拉在天葬场周围或出过事故的地面上，显示各种图案。无论在何处，这种"天绳"则发挥着"避邪去灾，引向“ 光明”的巨大功能。

　　尽管"天绳"在使用范围上有了稍稍的差别，但它们不失为我们研究天葬的起源问题的实物。"七位国王的头顶皆有称作"天绳"的白色光线，当他们相继去世升往天界时，各自的白光自下而上升起，当白光消失在天空时，国王的尸骸便没有了。故天赤七王的陵墓建于天上。"⑧类似这样的记载可见于许多藏文文献中。如果我们能够抛开其神话色彩，从中不难找到一些令人信服的事实。从"地上无留尸骸"中，我们可以看出，巫师们特别畏恐地上留下国王尸骸，因为倘若地上出现国王尸骸，庶民百姓便会看破这种信仰的骗局。这点巫师们再清楚不过了。由此，我们可以大胆地假设："巫师们当时使用"天绳"将国王尸体捆绑起来，或以人抬或用畜运，在极其保密的情况下(一般在夜间进行)，送至不被人发现的空旷地带，然后，仍用"天绳"把国王尸体固定在早已选定好的地方。这些情形在今天藏族地区的较偏僻的天葬场上可以反映出来。例如，藏族地区除了大型天葬场(此类一般设在各大小寺院附近)外，还有枚不胜举的小型天葬场。后者地处深山僻壤，一般不被世人发现，更无人问律。需要使用这类小型天葬场的藏族同胞，目前，依旧遵循祖宗们传下的密法，先用"天绳"将尸体按一定规则捆绑好，然后，农区以人抬，牧区用牦牛托，在黎明前把尸体送至天葬场，并在天亮前将准备工作就绪。这样，天一亮尸体就会被兀鹫发觉。在处理尸体的过程中，有专人监视，等兀鹫食完尸体后，他们就立即把剩下的衣物、绳索、头发等杂物堆在一起以火焚烧，将天葬场收拾得干干冷净。事后，不知底细的人根本看不出此乃是一处天葬场。而且，除个别人外，一般人也没有机会接近死者尸体。因此，对于大多数人来讲，这种处置尸体的细节仍然很神秘。基于这些情形，我们是否可以断言，此乃保存迄今的藏族天葬之雏型。

　　如前所述，尽管侍卫国王的巫师们为了避免国王尸体被人们发现而将其秘密运至最险要、最偏僻的地方，但唯独没有逃脱兀鹫的视野。兀鹫属于大型鸟类，一般栖息于高寒地带，就国内而言，多见于青藏高原，它们一群或两三只、或单独一只不等地常在白昼翱翔于重山峻岭之上空，视力很强。

　　当巫师们将国王尸体秘密地安放于深山僻壤中时，或许是因为天时地利人合之原故，一批突如其来的天使--兀鹫，竟然把国王尸体不留余地地啄食精光。天从人愿，国王尸骸运回天界的神圣使命，最终由兀鹫来意外地完成了。从此，兀鹫便成为唯一能将国王尸骸带到天界去的又一具有神奇功能的"天神"。故藏族人向来对兀鹫十分敬仰，并称其为"神鸟"，严禁捕猎。《柱间史》记载： "从天如鸟飞来，又称恰(恰，藏语指鸟类总称)赤赞普。"显然，巫师们是在借兀鹫的神奇特性来宣扬国王的威仪。

　　他们以形象比拟的手段，使国王生来"从天如鸟飞来"，做人间主人，死后又"如鸟飞往天界"，复原神祗，使国王在一般庶民百姓面前永远是个"神"。

　　综上所述，我们是否可以这样说，在天葬最初产生的过程中，人为的因素虽然是前提，但是，自然的因素也不可忽视，而且它在其中还起到了关键性作用，即自然因素促成天葬的最终诞生。正如"由于人类起源的地区不同，不同的自然条件决定了不同区域居民的不同经济生活，不同风俗习惯，如中国北部和西北部长期形成的干燥多风的荒漠条件，大面积的草原，都使这一地区的居民实行游牧经济，形成游牧民族，从而"逐水草而居"，食牛羊肉，饮奶茶，居帐蓬，善骑射，耐寒冷，性格刚毅而骡悍，音乐高亢而苍凉。"⑨葬仪作为一种民族风俗现象，它是社会生活和宗教观念的反映。天葬同样是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象。故天葬遂世代相传，以至于今。

　　英国人类学家弗雷泽在《金技》一书中曾指出："希卢克人既然把他们的君王看成神灵的化身，人、畜、庄稼的兴旺都暗暗依赖他们，自然对他们表示最大的尊致，对他们爱护得无微不至。所以神王的健康欠佳或体力稍现衰弱，也就被处死。"希克人的这种奇特风俗，同样发生在藏族古代历史上。藏文名史《贤者喜宴》中写道： "王子长到能骑马的年岁，父王依凭"神绳"升往天空，神王无尸骸如虹逝去，陵墓建于天界。"

　　此引言说明了王子约到十二、三岁，阅世不深的时候，其父王就必须"升往天空"。然而，这对于尚处在壮年时期的国王来说，则面临着一场被杀害的灾难。由于这一鬼计出于巫师们那发热的大脑之中，杀害国王的任务，就很自然地成为他们不可推卸的神圣职责。至于具体情形，估计在当时还未发明毒药的情况下，巫师们先用"神绳"将"神王"勒死，"原定继承他职位的那个人就带一根绳子或一根棒子到屋里去，将他勒死，或将他打死。"⑩然后，把国王尸体按上述程序"送回天界"，以便迎接"从天而降"的王子，成为下一任新的国王。

　　其实杀死国王的做法是古代的一种宗教行为，是巫师们祟仰"神王"的最好证明。因此，巫师们绝对不会认为国王是被他们亲自处死或是自然死去的。他们宣称国王的生是"如乌飞来"，死是"如虹逝去"。诸如此类的说法，都表明了这种行为的宗教性质，杀死国王的目的是保存神的永久性生命。

　　在人类的童年时期，杀死国王的行为是一种正当的社会现象。比如"柬埔寨神秘的火王和水王是不许自然死去的，因而他们二者中谁要是得了重病，长老们认为他不能康复，就将他刺死。"⑾尽管杀死国王的目的大同小异，但在处死国王的手段上却各显神通，"为此，专建一座小屋，国王被引进小屋里，躺下来，把头枕在一个成年姑娘的腿上，然后把小屋的门堵死，两人被留下，没有食物、水和火，活活饿死闷死。"⑿此类处死国王的例子也可印证上述藏族巫师杀害国王的事实。

　　至于"天赤七王"是否肯实行的是秘密天葬而没有可能实行土葬或水葬的问题，笔者曾根据有关的藏文史料进行过研究。"天赤七王"时期，藏族地区尚未出现土葬这一葬仪，火葬、塔葬也是后来受佛教的影响才流行起来的葬俗。然而，需要注意的是，水葬在当时已经出现，《贤者喜宴》记线："尸体装进铜匣以铁钉封之，然后，投进银灰色的娘曲河中。"此乃巫师们对第八世(代)国王智贡赞普死后所举行的一次惩罚性的葬仪。至于为何对第八世国王智贡赞普采取这种惩罚性葬仪，据《红史》记载，"他(国王)与一个名叫罗昂的大臣比武，智贡赞普在交战中失败，被大臣罗昂杀死。"而且巫师们还宣布，国王在与大臣罗昂格斗时，不慎将其头顶的"天绳"割断，从此国王与天失去联系，无法"如虹逝去"，尸骸也就留在人间。类似的记载可在许多藏文史料中见到，在此不一一赘述。实际上，这一事件的真正原因，是由第八世国王智贡赞普与近侍巫师之间发生的一场你死我活的权力冲突引起的。国王胜利了，获得了前所未有的人身自由，但是同时也失去了"从天而降"、

　　"如虹逝去"等一切"神"的特性，因此，秘密天葬也就不可能再举行。这在后来的苯波教史书中可得到证实。《西藏苯教源流》等书中记载，智贡赞普是第一次毁灭苯教的国王，为此，他本人也遭到相应的报应。可见，水葬在当时被认为是一种较低下的葬仪，从而可以排除身为贤达的"天赤七王"被实行水葬的可能性。

　　综合起来看，从"天赤七王"到第八世国王智贡赞普时期，天神崇拜始终是一条主流。尽管显得非常幼稚，但它经过巫师们那神话股的渲染和极端神秘的处理手段，还是赢得了当时庶民百姓的信赖，使他们虔诚地跪倒在天神脚下。

　　"天赤七王"时代的这种以天神崇拜为核心的信条不仅禁锢了七位圣人的人身自由，而且还活生生地葬送了七位国王的性命，在藏族古代历史上写下了一幕悲剧。当然，这一悲剧代价则换来了藏族天葬的开端。换句话说，七条国王的性命酿出了藏族天葬的源头。

　　"天赤七王"相继被巫师处死，实行秘密天葬之后，第八世国王智贡赞普与巫师之间发生了一场惊心动魄的斗争。这实际上是人权与神权的较量。经过这次较量，天神崇拜因国王强有力的反抗而退隐到历史帷幕的后面，天神观念下产生并刚刚起步的秘密天葬也因此而受阻中断，在藏族天葬的发展进程中留下了一段空白的历史。

　　据有关史料记载，土葬始于第八世国王智贡赞普的第二次葬法。这一新兴的规模宏大的土葬，一直延续到吐器王朝溺溃，相当于十一世纪。此后，天葬又开始复苏。

　　可见，藏族天葬的发展历史经过了产生、中断、复苏等几段曲折的过程。佛教传入以后，天葬从内涵到形式又蒙上了新的宗教色彩，从而更加理论化和神圣化。因此，探讨藏族天葬的起源，是一项比较复杂的工作，需要更进一步对有关史料和文献进行研究。

　注　释：

　　① 引自《四川丧葬文化》封面简介中，霍巍、黄伟著，四川人民出版社1992年3月成都版．

　　② 《红史，第29页，西藏人民出版社1986年5月拉萨版(汉译本)。

　　③④⑩（11）（12）《金枝》(上卷)第6、128、393、395页， (英)詹·乔，弗雷译著，中国民间文艺出版社1987年6月北京版（汉译本）。

　　⑤⑥《鬼神的魔力》第5、3页，王景琳著，生活o读书o新知三联书店1992年6月北京版。

　　⑦⑧《柱间史》（藏文）第82、84页，甘肃省民族出版社1989年9月兰州版。

　　⑨ 《中国文化地理概说》第113页，赵世瑜、周尚意著，山西教育出版社1999年版。

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