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[1] 这里又涉及到“哲学史”与“思想史”的区分问题。应该说，二者之间在基本内容、话语方式、研究方法等方面有交叉、重叠，但区分也是明显的。“哲学史”侧重于形上层面的探讨，意趣主要集中在观念自身的发生与沿革，问题意识比较浓烈；而“思想史”的重点则在于对观念的历史渊源、背景烘托、脉络做有效的梳理，在表现方式上似乎更趋近于观念的形态史和文化史。显然，“哲学史”与“思想史”的区分又与“哲学”与“思想”的区分密切相联系，而这又是一个极有争议、几无定论的问题。

[2] 然而，目前的状况经常是，搞思想史的看不上搞哲学的，认为他们断章取义，肆意发挥，宰杀了儒学自身的内在生机与完整性，缺少对儒学脉络的基本尊重与梳理功夫，他们的研究显得不中不西，不伦不类。而搞哲学的同样也瞧不起搞思想史的，认为在他们的研究中陈陈相因的东西太多，还在重复前人的工作，不能把儒学带进时代生活，缺乏对西方智慧的吸收与消化，提供不了新知，问题意识、形上层面的思考严重不足，只有死学问，而没有活源头，他们的研究在基本性质上既不是历史的，又不是哲学的，也逸出了传统意义上的经学范围。这两种研究态度的矛盾与冲突深刻地反映了当代中国学术与社会的基本存在状况。

[3] 这里涉及到一个更为复杂的“话语涵摄的边际限制”问题。任何一种文化对另一种文化的话语涵摄都不可能是无边际的，而毋宁都始终维持着自己的主体性与终极价值，否则，取消了边际，也就等于没有必要进行彼此之间的相互涵摄。董仲舒改造阴阳五行，强调“五行莫贵于土”，以五行推阴阳，整合阴阳、五行、天、地、人，“礼者，继天地，体阴阳”，“阳为德、阴为刑”，为政“任德而不任刑”，仍围绕儒学的议论中心与终极理想而展开，始终没有离开过儒学的道德、政治旨趣。虽然王阳明不断指出，“善恶只是一物”、“无善无恶”、“性无内外”、“人的良知就是草木瓦石的良知”，等等，受佛教的影响非常深刻，但在每个论题的归属处却能够一一落实到儒学自己的心性追求上，仍然维持着作为儒者自身的主体价值，如“仁者以万物为体”，“天下皆与，其仁亦在其中”，“诚是心之本体”，“吾儒着相，其实不着相”，要求施行近似苛刻的本体功夫——“省察克治”、“去蔽”、“思无邪”。所以，正是话语边际的存在才能够充分彰显出不同话语之间相互对话与交融的意义与价值。

[4] 实际上，两千多年来的发展史似乎已经表明，形上之维的缺损与理论建构的被动始终是儒学的软肋，超越性、抽象性与思辨性是儒学的先天不足。但儒学的优越性或健康态度恰恰又表现在：它能够及时有效地予以补充和救治。战国末期，儒学吸收了道家、阴阳、易学的思想精髓而形成《易传》、《中庸》，秦汉时代董仲舒消化了黄老、阴阳五行家、法家乃至方术之学而完成儒学的宇宙论本体论建构，宋明新儒家更是积极引佛入儒、强化内在意识而成就出一时可以与佛学分庭抗礼的心性之学。随着人类的思维水平的不断提升，儒学的理性征服力也应该随之加强。今天的儒学只有敞开胸怀、积极吸纳西方思想资源，才能够切实提升自身的形上能力。佛教、基督教在最初的形成时期并没有太高深玄妙的形上维度，但随后不久，便面临着严重的理论危机，于是，便开始有意识地强调教义建设，注重对经文的抽象发挥与积极诠释，并且历时久长，几近千年，部派佛教、中世纪经院哲学可以分别看作是佛教、基督教强化理论建设的阶段性成果。

[5] 譬如，在汉初儒学被确立为主导意识形态的过程中，能够发挥至关重要作用的人物并不是那些“不达时宜，好是非古今，使人眩于名实，不知所守”的“俗儒”（《汉书·元帝记》）。自高祖建汉、文景之治，到武帝时代，一批批既酷好儒术、又通达事变并富有远见卓识的儒学政治家，从郦食其、叔孙通、贾谊，到卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等等，并不是一味地以孔孟仁学批评朝政，厚古薄今，或简单地呼唤当权者重视儒学，而毋宁采取一种积极的“隆儒”策略，寻找儒学与皇权统治的最佳结合契机，挖掘出经典儒学于政体、礼法、教化与度制层面的现实效用，因而为儒学的权威化、官方化立下了汗马功劳，并且，他们的影响一定远远超出于任何一个或一批醇儒学者的能力范围。可以说，离开他们，所谓“罢黜百家、独尊儒术”几乎是不可能的，至少也得向后推迟一段历史。儒学发展史上，一向存在着“陋儒”与“通儒”的分殊，保守势力与开放势力的冲突由来已久，抑或儒学正是在这两种势力的张力下逐渐生成的。

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