在《论语正义》中，以义理说经的例子是不少的。《论语·公冶长》记录了子贡的一个说法：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对此，《论语正义》作了这样的疏解：“‘夫子之文章可得而闻也’者，章明也。子贡言夫子之述作威仪礼法，有文彩形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’者，天之所命，人所受以生是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。……其理深微，故不可得而闻也。”在这里，邢＠①解释“性”与“天道”，已上升到了理论高度，这就是义理之学。值得注意的是，后来朱熹作《论语注》，对这段话他是这样解释的：“文章，德之见乎外者，礼仪文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”事实很清楚，邢＠①和朱熹对这段话的解释，不完全相同，但也不是迥然有别。两者在理论体系上的相承，仍有蛛丝马迹可寻。 

    在《论语正义》中，邢＠①谈“天”谈得很多。而他的“天”论也明显地具有二重色彩。《论语·季氏》有一段说教：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”邢＠①对“天命”作了如下解释：“畏天命者，谓作善降之百祥，作不善降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”邢＠①的解释大体上继承了何晏和皇侃的观点，宣扬善有善报，恶有恶报，任何人逃不脱天命的惩处。这是十分明显的客观唯心主义。但在许多段落，邢＠①对“天”又作了另一种解释。在《论语·公冶长》解释“天道”时，他阐发了何晏“天道者元亨日新之道”的理论，指出：“天本无心，岂造元亨利贞之德也；天本无心，岂造元亨利贞之名也。但圣人以人事托之，谓此自然之功，为天之四德也。……天之道，生生相续，新新不停，故日日新也。以其自然而然，故谓之道。”在《论语·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时，邢＠①进一步阐发了何晏“命者天之命”的理论，指出：“天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”在为《论语·泰伯》“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”疏解时，邢＠①说：“巍巍乎有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其化焉。”在如上众多说教中，可见邢＠①笔下的“天”，又往往是自然的天。“天本无体”、“天本无心”的理论，是跟天有意志的理论针锋相对的。邢＠①从事政治和理论活动的时期是北宋初期，这时，赵氏集团刚刚取得了政权。一方面，统治集团急于宣扬政权神授的理论；另方面，又要打击敌对阶级和阶层借助“天命无常”的理论从事颠覆现实政权的活动。这就是赵宋政权在“天命”问题上的双重标准，这也就是邢＠①“天论”具有双重色彩的由来。 

    《论语·为政》说到“攻乎异端，斯害也巳。”对此，《论语正义》作了这样的疏释：“此章禁人杂学乱政也。异端谓诸子百家之书也，言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之源也。”这段话明白无误地表明了统治阶级重建统治思想的企图。在邢＠①看来，所谓“异端”，就是“诸子百家之书”。而所谓“正经”，当然就是五经、九经一类。在他看来，只有这些经书所阐明的“道”，才是“善道”，不然就是邪道。邢＠①借助《论语》，倡导“攻乎异端”，是不是意味着新的一轮排斥诸子百家的运动正在酝酿？这个问题显然很复杂，不能简单作答。但是，在重建统治思想过程中，各家学说要受到甄别受到检验，有所吸收，有所扬弃，这一点却是肯定无疑的。 

四、义理之学的复兴与胡瑗、孙复、石介的经学 

    在治学形态上，经学有义理之学，也有训诂之学。近二千年来经学发展的历史，就是义理之学与训诂之学相互斗争而又相互渗透的历史。 

    义理之学比训诂之学来得古老。自孔子删定六经、创立儒家开始，就非常重视义理之学。比如，孔子删《诗》的原则是“取可施于礼义”。孔子修《春秋》，也是突出“义”，他说：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”六艺删修而成后，人们对六艺的社会功能也有很高的评价，如《庄子·天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《史记·太史公自序》也说：“《易》著天地阴阳五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。” 

    从经学发展史的角度考察，经学中的义理之学，其发展经历过四个高潮：一是西汉时期，以董仲舒为代表的经学家，阐发经学中的义理，提高儒家经典的价值，使儒学摇身一变，变为经学。二是魏晋南北朝时期，以何晏、王弼为代表的经学家，阐发《易经》中的义理，一纠东汉以来训诂之学的流弊，使经学从理论上再次得到升华。三是两宋时期，以程朱为代表的经学家，为适应封建社会后期统治阶级的需要，一方面挖掘传统经学的理论，另方面又吸收佛学中的理论营养，使经学变为理学。四是晚清时期，以康有为、梁启超为代表的经学家，着眼于维新变法，再次挖掘传统经学的意蕴，使义理之学进一步发扬光大。有的学者把经学中的义理之学，说成是魏晋以后，甚至说成是两宋以后才有的事，这并不符合历史事实。 

    变革儒学是宋代政治生活中的一件大事。而变革儒学是以复兴义理之学为先导，为着眼点的。两宋义理之学的复兴，存在两个相互衔接的历史阶段：一是北宋初期的准备阶段；一是北宋中期以后的理论建树阶段。 

    北宋初期的经学，是以守旧为其特征的。所谓“守旧”，就是守唐代官学之旧，就是守唐代《五经正义》、《九经正义》之旧。学者的治学与朝廷的明经取士，都存在着守旧的明显特征。但守旧并不是一成不变。事实是，在守旧的掩盖下，存在着立新思潮的逐步涌动。宋初经学中的官学，以经学家邢＠①、孙ｓｈì＠②为代表。他们的经学无疑具有二重色彩。他们都是由汉学而宋学发展的“转关”人物。邢＠①、孙ｓｈì＠②后，这种学术转折进一步发展，传统的训诂之学进一步衰微，而义理之学则强化了发展势头。其代表人物就是“宋初三先生”，也就是胡瑗、孙复、石介三位经学家。 

    胡瑗（993—1095年）字翼之，泰州如皋人。他的经学著作， 有《春秋要义》三十卷、《春秋口义》五卷、《中庸义》一卷、《洪范口义》二卷、《尚书全解》二十八卷。其中《尚书全解》，《宋史·艺文志》有载录，但朱熹认为是伪作，可以存疑。孙复（992—1057年）字明复，晋州平阴人。他的经学著作，有《春秋尊王发微》十二卷、《春秋总论》三卷、《易说》六十四篇。石介（1005—1045年）字守道，号徂徕，兖州奉符人。他的经学著作，有《易解》五卷、《易口义》十卷。 

    黄宗羲《宋元学案·泰山学案》有个说法：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”这段话表达了明清时期许多学者们对宋初三先生学术地位的评判。宋初三先生是宋代理学的先行者，他们实开了宋代理学的先河，这种历史地位是毋庸置疑的。 

    宋初三先生都出身于社会的中下层。史载，胡瑗“家贫无以自给”，青年往泰山求学时，“攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归”。（注：《宋元学案·安定学案》。）“景ｙòｕ＠⑤初，更定雅乐，诏求知音者。范仲淹荐瑗，白衣对崇政殿。”（注：《宋史·儒林传》。）孙复家亦“贫贱”（注：《宋史·儒林传》。）。石介更贫，“妻子几冻馁”。由于三个人都出身于社会的中下层，他们的处世态度敢说敢为，比如石介，史称他“笃学有志向，乐善疾恶，喜声名，遇事奋然敢为。”又称他“著《唐鉴》以戒奸臣、宦官、宫女，指切当时，无所讳忌”。（注：《宋史·儒林传》。）反映在经学上，也相互形成了反传统、反守旧的经学色彩。 

    宋初三先生的经学各具特色，深浅有别，立意也不尽相同，如《宋史·儒林传》就谈到胡瑗“治经”不如孙复的问题。但是，三先生在如下四个问题上是一致或雷同的： 

    第一，宋初三先生都重视和褒扬经学中的义理之学。朱熹说：“安定胡先生只据他所知，说得义理平正明白，无一些玄妙。”（注：朱熹：《朱子语类》卷一百二十九。）这主要是就胡瑗的《易》学说的。胡瑗有《易学口义》十二卷，今存《四库全书》中。陈振孙评价说：胡瑗的《易》学继承了王弼以来以义理说《易》的传统，对象数之学进行了一次大扫除。这个评价是公允的。《宋史》本传说，孙复的经学，“其讲说多异先儒”。又说，孙复的《尊王发微》十二篇，“大约本于陆淳，而增新意。”可见孙复的经学，有个标新立异的问题。“新”在哪里？新在义理，用义理说经，从而开辟了经学的新局面。《尊王发微》是《春秋》之学中的典型的义理之学。他对“元年春王正月”的解释，提出了

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