段话成为《毛诗序》的理论基础。《礼记》的贡献是提出了“五至说”，即《孔子闲居篇》所说的：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。”《毛诗序》除了传承《乐记》的思想外，主要有两个创新点：一是提出“在心为志，发言为诗”的观点，对“诗言志”作了权威解释；二是提出“志之所之”的观点，将“诗言志”看作是“志”的运动过程，即由内到外、由心到言和由志到诗的运动过程。由于《乐记》关于“诗言志”的内容被收入《礼记》之中，所以也可以看作三个经典。这三个经典就成为后世学者祖述和不断引用的原典。根据贾文昭主编的《中国古代文论类编》和《中国近代文论类编》所选“诗言志”条目统计，引用《尚书·尧典》27次，引用《毛诗序》23次，引用《礼记》8次。有些是只引用其中的一个经典，有些是两个经典同时引用，有些是三个经典同时引用。这些基本上反映了三个经典对于后世的具体影响程度。
二、 “诗言志”的现代转换
“诗言志”作为中国古代诗学的“开山纲领”和经典命题，并没有随着古代史的终结而终结。它不仅被现代学者传承了下来，而且有了新的发展。就是说，“诗言志”已经被“转换”到现代诗学和文论的知识体系中了。
从“转”的方面看，有三种情况：一种是，对于《尚书·尧典》、《乐记》和《毛诗序》等经典中的“诗言志说”予以引用。现代诗学论著一旦涉及传统诗学，或者谈论诗的本质问题时，都会引用“诗言志说”。谢文利、曹长青的《诗的技巧》（1984）一书，曾先后多次引用《尚书·尧典》和《毛诗序》中的“诗言志说”。吴思敬的《诗歌基本原理》（1987）第一编也引用了“诗言志”的有关资料。同时，在现代文学理论教材中，诸如以群主编的《文学的基本原理》（1979年修订本）、十四院校合编的《文学理论基础》（1985年修订本）和童庆炳主编的《文学理论教程》（1992）等都引用了“诗言志说”；另一种是，通过对“诗言志”的专题研究来传承它，如朱自清的专著《诗言志辨》（1947）和蔡育曙的《中国诗论的开山之纲——诗言志》（1982）、吴奔星的《“诗言志”新探》（1986）及古风的《建构“诗言志”的理论体系》（1997）等专题论文；还有一种是，在对中国古代诗学、文学、美学和文艺心理学的研究中，从各学科的角度引用和研究“诗言志”，并通过这种方式来传承它。诸如，陈良运的《中国诗学体系论》（1992），顾易生、蒋凡的《先秦两汉文学批评史》（1990），郁沅的《中国古典美学初编》（1986），朱恩彬、周波主编的《中国古代文艺心理学》（1997）等。总之，“诗言志”成为现代学者研究古代诗学、文学、美学和文艺心理学时都绕不开的一个话题。
从“换”的方面看，现代学者从各自所处的学术语境出发，运用当下比较流行的理论思想和新的研究方法，对于“诗言志说”进行了新的阐释、开发和拓展。这些内容可以概括为以下九种观点：
一、训诂说。1939年，闻一多先生撰写《歌与诗》一文，从文字训诂的角度对“诗言志”作了新的阐释，认为“志与诗原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱。”
志“本义是停止在心上，停在心上亦可说是藏在心里”。他通过文字训诂，得出了两个结论：一是认为，从中国古代诗歌源头上看，“当时所谓诗在本质上乃是史”；二是认为，“‘诗言志’的定义，无论以志为意或为情，这观念只有歌与诗合流才能产生”。［2］这对“诗言志”的本义是一种权威的阐释，被学者们援引不绝。
二、表现说。1935年，朱光潜先生撰写的《诗论》一书，在引用《尚书·尧典》的“诗言志”与《史记·滑稽列传》的“诗以达意”后指出，“所谓‘志’与‘意’就含有近代语所谓‘情感’（就心理学观点看，意志与情感原来不易分开），所谓‘言’与‘达’就是近代语所谓‘表现’”。接着他进一步指出，“人生来就有情感，情感天然需要表现，而表现情感最适当的方式是诗歌”。［3］1946年，傅庚生先生也说：“‘言志’为文学上感情元素之表现”。［4］
三、史观说。1932年，周作人先生在辅仁大学的系列讲演中指出，由于文学与宗教的关系，所以“在文学的领域内马上又有了两种不同的潮流：（甲）诗言志——言志派，（乙）文以载道——载道派。”“这两种潮流的起伏，便造成了中国的文学史。我们以这样的观点去看中国的新文学运动，自然也比较容易看得清楚”。［5］这种观点在当时就引起了学界的讨论，朱自清、朱光潜和傅庚生等人都发表了各自的看法。这个讨论一直延续到1940年代中期，甚至为后来的学者留下了说不完的话题。
四、文艺说。1946年，朱光潜先生在《文学与人生》一文中指出，诗言志说“以为文学的功用只在言志，释志为‘心之所之’，因此言志包涵表现一切心灵活动在内。……‘言志’是‘为文艺而文艺’。”“美是文学与其他艺术所必具的特质”。［6］按我的理解，朱光潜先生所谓的“为文艺而文艺”，就是把文艺作为文艺的惟一目的，在文艺之外没有其他目的。这与周作人先生所说的“文学只有感情没有目的”（同前引）的观点是基本上接近的。这是一种“纯文学”观念，或者说是“美文学”观念。
五、原始说。1947年，朱自清先生在《诗言志辨·序》中说：“‘诗言志’是开山的纲领”。这成为被学界纷纷引用的著名观点。1975年，具有中西文化背景的美籍华人学者刘若愚先生，为了向西方读者介绍中国古代文学理论，撰写了《中国的文学理论》一书。他认为，“古代中国原始主义的诗歌观念，结晶在‘诗言志’这句话中。它的字面意思是：‘诗以言语表达心愿/心意’，可以意译为：‘poetryexpressinwordstheintentofthe heart (or mind)’”［7］103。在刘先生看来，所谓“原始的”，就是“最早的”，处于中国诗歌源头的。他还说：“中国最早的诗歌观念似乎是原始主义的诗歌观念，诗是情感的一种自然表现。”［7］101或者说，他认为，“诗言志”作为古代中国原始主义的诗学观念，其实就是一种“早期的表现理论”［7］99。
六、政治说。1980年，胡征先生在《诗义》一文中说：“‘诗言志’即是‘诗言政’”。［8］后来，陈伯海先生也说：“我们对‘诗言志’的意义似还可作较为宽泛的理解，即把它看作强调诗歌内容与社会政治的联系，就这一主题而言，‘诗言志’的说法显然未曾过时，它同现代文论中‘文艺与政治’的命题可以接上轨”。［9］304这种观点既符合传统，又与“五四”以来的现代文论相一致。
七、人民说。1984年，谢文利、曹长青在其合著的《诗的技巧》一书中，结合当时的学术语境，对“诗言志”作了新的诠释。认为，“一切优秀的诗歌作品，都应该是时代的产物；一切优秀的诗人，都应该用自己的作品深刻地反映丰富的社会内容和当时的时代精神，这是‘诗言志’的一个基本要求”。其关键所在是诗歌不仅要言“小我”之志，而且要“言人民之志”。所谓“言人民之志”，就是要表达“广大人民群众所普遍具有的反映了历史发展进程的感情、要求、意志和理想”［10］。其实，这个思想与唐人孔颖达《毛诗序正义》中所说的意思基本接近。孔颖达说：“其作诗者，道己一人之心耳，要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也。”不过谢、曹二人所言是仍有时代新意的。
八、体系说。这个观点是由笔者提出来的。1989年，笔者撰写了《“诗言志”的历史魅力与当代意义》一文认为，诗言志，“这是三个内容异常丰厚的沉甸甸的诗学术语；这是一个揭示诗歌创作过程由志而言而诗的简明公式；这是一部将诗歌创作过程中三个重要阶段的丰富内容高度浓缩的诗学著作”。1993年，笔者又撰写了《建构“诗言志”的理论体系》一文，从“诗言志”三字中开发出了“发生论、本质论、创作论、构成论、形态论、鉴赏论和功能论”的内容，建构了“诗言志”的理论体系。“这个理论体系本身就是我的一大发现”。
前文见于《社会科学战线》1991年第2期；后文见于《古代文学理论研究》丛刊第18辑，上海古籍出版社1997年版。
九、特色说。王文生先生旅居海外多年，精通中西诗学和文论。2001年，他在《论情境·前言》中指出，“从历史来看，滥觞于‘诗言志’的中国文学思想……是世界上历史最悠久、内容最丰富而又最具特色的文学思想”。那么，“诗言志”作为中国文学思想的“最早纲领”和经典命题，也应该是“最具特色的”。［11］陈伯海先生也说：“‘诗言志’的‘志’确实是一个非常独特的范畴，它指思想，也含感情，而且不是一般的思想感情，特指一种积淀着社会伦理内涵、体现出社会群体规范的思想感情。这样一个范畴，在西方文论和我们的现代文论中还找不到恰切的对应物。”［9］304就是说，“诗言志”是最具特色的中国古代文论范畴。
总之，以上九种观点，基本上能够代表现代学者对于“诗言志”的新阐释、新开发和新拓展，也就是“诗言志”的现代转换的具体表现。无论将“诗言志”作为被研究的对象，还是作为被引用的对象，都证明了它在现代的广泛存在。
三、 “诗言志”与当代文学理论建设
前不久，笔者在西安召开的一次关于文学经典的学术讨论会上提出，“诗言志”产生的大致年代是殷商时期。那么，“诗言志”从殷商时期走到今天，至少说也有3 000多年的历史了。请问：“诗言志”是如何从3 000多年前走到今天的呢？我的回答只有两个字：“转换”！具体说，这个“转换”经过了两个大的历史阶段，即“古代转换”阶段和“现代转换”阶段。在“古代转换”阶段，人们大多怀着“宗经”的情结，采用引用的方式传承（即转），采用阐释的方式发展（即换）。其主要成果是三个方面：一是将“诗言志说”一代代传承了下来；二是形成了关于“诗言志”的两个新的经典《乐记》和《毛诗序》；三是将“诗言志说”由诗拓展到了骚、赋、词、文、小说、音乐、舞蹈、戏曲、书法、绘画等文艺领域。尽管，这个阶段人们都很崇尚“诗言志说”，把它当作经典和信条来传承与拓展，但是这种工作主要局限于经学和诗学范围内。到了“现代转换”阶段，情况发生了大的变化，经学时代终结了，科学时代来临了。人们对于“诗言志”的兴趣，不再是经学的兴趣，而是诗学的、文论的和美学的兴趣。所以，人们不再满足于对“诗言志说”的引用和阐释，而是侧重于对“诗言志说”的专题研究和理论建构。因此，才出现了“九种观点”和众多的研究成果。
1983年，赛义德写过一篇很有名的文章《旅行的理论》，“意在强调理论是从欧洲，尤其是法国和德国这两个国家‘引进’到美国这样一个事实”。 如果把“批评理论”的“引进”看作是空间上的“理论旅行”，那么“诗言志”从殷商时期发展到今天，则可看作是时间上的“理论旅行”。在这个旅行过程中，“诗言志”沿着“转”与“换”两条线发展着，一条线是将“原始”的“诗言志”传承下来，另一条线则是与时俱进地发展着的“诗言志”。然而，这只是理论上的两条线，事实上两者是很难分清楚的。所以，在“诗言志”的理论旅行过程中，其总的趋势是“增值”的。也就是说，《尧典》的“诗言志”，不同于《乐记》的“诗言志”；而《乐记》的“诗言志”，又不同于《毛诗序》的“诗言
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