这两种学术理路反映着宋明理学内在的理论冲突与张力。不过，从一定意义上讲，恰是这种冲突和张力成为宋明理学继续发展的动力。因此，宋明理学的脉络在经历了清代学术的异化之后仍一直迁延至现代。从形态上讲，宋明理学之“道问学”的脉络主要表现为冯友兰的“新理学”，“尊德性”的脉络首先表现为熊十力的“新唯识论”。“新理学”与“新唯识论”之间的争论表现为很多方面，但关于本体方面的争论无疑是其争论的焦点。
熊十力认为，哲学的根本在于建立其本体，因为本体是实有的，不是虚幻的。他说：“当知宇宙自有实体，万化万变谓一切行。不是凭空幻现。”（熊十力，2006年，第64页）在熊十力，这个“本体是万理赅备之全体，而无有一毫亏乏的。如其有所亏乏，便不成为本体。须知本体是圆满至极，德无不全，理无不备。”（熊十力，1985年，第536页）那么，这样一个“圆满至极”的本体到底是什么呢？他认为，本体虽可以不同的层面加以解释，但主要有两个方面的特征：其一是“体无差别，用乃万殊”（熊十力，2006年，第102页）。也就是说，本体是绝对的、惟一的，但这绝对、惟一之本体显现为万物，而万物又都体现着本体。其二，本体是不可分的“全体”，人与天地万物须具有同一本体。也就是说，本体是不可分割的，万物之本体是同一个本体，而不是对一个本体的“分有”。对于这样一个本体，一般“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离吾心而外在的物事，只凭理智作用向外界去寻求”（同上，第25页）。然而，熊十力认为，这种“将本体当做外界独存的物事来推度者是极大错误。”那么，“‘本体非外在，当于何求'。应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是，岂远乎哉？”（同上）事实上，就上述两个方面来看，惟有人的本心既可以做到“体无差别，用则万殊”，又可以做到是不可分的“全体”。因此，本体不是离人心而外在者，“万有本原与吾人真性元非有二，此中真性谓本心，以其为吾人所以生之理则云真性，以其主乎吾身则曰本心。”（同上）人的“本心”就是宇宙的本体，此本体就是王阳明所讲的“良知”。
进而，熊十力认为，“现象与本体，为哲学上幽深复杂问题所在。”（同上，第127页）不过，在熊十力，“万有皆大用流行之迹，是以不言现象而言用也。”（同上）他认为本体与现象即是中国传统哲学之体用问题。他说：“体无方所，无形象，而实备万理，含万善，具有无限的可能。用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。”（同上）基于此，熊十力反对将本体与现象割裂开来，而主张“体用不二”。对此，他认为以大海水与众沤作喻解释最为方便。他说：“体，喻如渊深渟蓄之大海水。用，喻如起灭不住之众沤。曾航行海洋者，必见大海水全现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，非离大海水而各有自体。……总之体用，本不二而究有分，虽分而仍不二。”（同上，第128页）熊十力认为，“体”是对“用”而得名，“体是举其自身全显为万殊的大用”（同上，第87页），“体”外无“用”，故没有离“体”之“用”；“用”只对“体”有意义，它是“本体之流行”，“用”外无“体”，故不可离“用”觅“体”。因此，离“用”而言“体”或离“体”而言“用”都是不正确的。熊十力进一步认为，对此体用不可作静态理解，而只可在“流行”之中理解之。他说：“就用而言，则大用流行决不单纯，必有两方面曰翕曰辟。”（同上，第128页）此即是说，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二极来表现：“翕”为摄聚凝固之趋势，“辟”为刚健自强之力量，二者相互作用，便创造了宇宙天地万物。
“体用不二”为熊十力论定“良知是呈现”提供了直接的依据：“良知”之体是大海水，而“良知”之用是众沤；众沤以大海水为体，而大海水则以众沤为表现。“本体显为大用流行，而乾坤则是大用流行。”（同上，第13页）因此，熊十力说：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”（参见牟宗三，《生命的学问》，第108页）不过，对此的把握需要依着“性智”来进行，而不可依着“量智”来进行。所谓“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本体”（熊十力，2006年，第23页）。也就是说，“性智”乃本体“自己底觉悟”（熊十力，1985年，第249页）。所谓“量智”，“是思量和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24页）基于上述“体用不二”的思想，熊十力认为，“性智”是“量智”的本体，“量智”是“性智”的发用，是“性智”依官能的显现。因此，“量智”“只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了”（熊十力，1985年，第254页）。熊十力的意思是说，“量智”只能认识作为“众沤”之具体事物，而不能认识作为“大海水”之事物本体。推而开来，哲学所凭藉的是“性智”，而科学所凭藉的是“量智”。如果凭藉“量智”去推求本体，就会陷入“戏论”，当然就不可能把握“良知是呈现”之真义了。
冯友兰却不同意“良知是呈现”的说法。在“道问学”与“尊德性”之争的背景下，冯友兰与熊十力不同，他继承的是“道问学”的理路，他认为中国哲学的主流不是心学而是理学。在这样一种背景下，冯友兰认为，“良知”并不是天地万物的本体，而唯“理”才是天地万物的本体。那么，何谓“理”本体呢？冯友兰说：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：‘有物必有则'。”（冯友兰，《贞元六书》，第844页）可见，“理”是指事物之所以存在者，或者说，“理”是事物存在的本质和根据。那么，“理”是如何作为事物的根据的呢？他说：“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。”（同上，第848页）冯友兰认为，凡实际存在的事物皆有所“依照”和“依据”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依据”者，即是“气”。也就是说，所有事物都是由“气”生成的，但“气”是被“理”所规定的。或者说，“气”所提供的仅是生成事物的“质料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本质。在此基础上，冯友兰区分了“真际”和“实际”两个世界：“真际”是指逻辑上先于客观事物而存在的“理世界”；“实际”是指标志客观事物存在的“器世界”。他主张，“实际”不能脱离“真际”，因为“真际”比“实际”更根本。
这样，冯友兰通过树立“理”本体而否认了“良知”的本体地位。那么，在冯友兰，“良知”具有什么样的内涵呢？他说：“陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人‘本心'内在的光明。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第273页）冯友兰认为，“良知”只不过是一种知识而已，虽然它是一种特殊的知识，即“直觉的知识”。因为“良知”只是一种知识，所以它只可以“告诉我们应该做什么”，而“不能告诉我们怎么做”，即“良知”不存在“流行”或“呈现”的问题。他说：“良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”（同上，第273-274页）而且，既然“良知”是一种知识，按冯友兰的理解，它就必须来源于经验。他说：“我们是人，人的知识，都是从经验中得来底。……哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际。”（冯友兰，《贞元六书》，第12-13页）然而，由对经验的逻辑分析并不能证明“良知”的真实存在。他说：“阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”（冯友兰，1961年，第953页）这样，连“良知”之有无亦不能确定无疑，因此只能说“良知是一个假设”了！
不仅如此，冯友兰也不完全赞成熊十力的“性智”与“量智”思想，他提出了另一套哲学方法。他认为，其“新理学”之所以是一种“最哲学的形上学”，原因就在于它运用了“最哲学底形上学的方法”。（冯友兰，《贞元六书》，第864页）这些方法主要有两种：一是“正的方法”，即逻辑分析方法，是指以理性思维对形上学命题、范畴进行分析、总结的方法。二是“负的方法”，即中国传统哲学中的直觉体认方法。他说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”（同上，第869页）从表面上看，这两种方法与熊十力思想有相似之处：“正的方法”相似于“量智”，“负的方法”相似于“性智”。然而，对于这两种方法的关系，冯友兰却迥异于熊十力。他说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学实质的清晰思想。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第295页）冯友兰所强调的是“正的方法”，他以“正的方法”为“负的方法”的基础和前提；熊十力所强调的则是“性智”，主张“良知”需以“性智”来把握，而绝不以“量智”来认识。依着这样一种方法的逻辑，由于对“正的方法”的过于强调，加上他认为知识必来源于经验，故冯友兰在否定“良知”本体的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈现”的命题。
三
在现代，“尊德性”的理路不仅表现为熊十力的“新唯识论”，后来还表现为牟宗三的“道德的形上学”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三则坚决反对冯友兰对“良知是呈现”的否定，他对于冯友兰的观点一一进行了批驳。他认为，冯友兰虽深受康德思想的影响，但并没有完整地理解康德，其观点存在着三个方面的问题：其一，冯友兰将“良知”仅仅视为一种知识，而事实上“良知”是天地万物之本体。之所以如此，在于冯友兰没有看到“理”本体的局限性，亦没有看到“良知”本体的合理性。他主张：“这不只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在；由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础，亦为现实存在之基础。”（牟宗三，2003年，第27卷，第214页）其二，冯友兰将知识限定在“经验层”，而实际上知识应扩大到“超越层”。牟宗三说：“心思只停在经验层上、知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。”（牟宗三，《生命的学问》，第108页）之所以如此，在于冯友兰没有看到除了居于“经验层”的作为“事实界”的“实际”与“真际”之外，还存在着居于“超越层”的“价值界”。其三，冯友兰虽肯认了两种哲学方法，但他认为“负的方法”须以“正的方法”为基础和前提，故实际上是取消了“负的方法”。冯友兰说：“人必须先说很多话然后保持静默”（冯友兰，1996年，第295页），通过“说很多话”这种“正的方法”然后才可知道有“静默”的“负的方法”。牟宗三则认为，这个“静默”的“负的方法”其实与“正的方法”并无关系，二者是独立的两种方法。因此，他说：“只限理解于‘通过条件'底方式，于‘概念思考'底理性，以之来证成‘自由本身之绝对必然性'为不可理解，因而遂说自由只是一假说，这是很不恰当（不相应）的思考方式，很不相干
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