再次,冯友兰为了证明自己对于《论语》这样的儒家经典的崭新理解是可以放心地放到阶级斗争的框架中加以确认的,他不惜作别思想史家应有的慎重,对于“两条路线斗争”的儒家与非儒家的斗争进行历史虚构。比如他对于孔子诛少正卯事件的真实性,曾经是不无怀疑的。但是,到了此时,他简单借助于可靠性值得怀疑的几条史料,如《荀子》、《庄子》与《淮南子》,就来确证这一事件的真实性。因为如果没有这件被冯友兰视为“春秋末期两个阶级、两条路线斗争中的一件大事”,他又从何处下手证明他崭新地构造起来的阶级解读法的正当性呢?又如何将传统描写或刻画成毛泽东——刘少奇对立的两条路线斗争完全一致的现实呢?可见,传统一旦堕为现实的摹本,现实是如何的,传统就必须是如何的。

  我们不是从怀疑冯友兰的古典修养与个人品格的角度来看他在《论孔丘》一书中对于他主张过的《论语》解释的随意修正的。我们宁愿从政治权力压倒话语权利之后,思想家处于无奈之境的状态来看待冯友兰的改变。如果冯友兰处于一个思想自由、政治民主的治学环境中,他无须首先向政治权威低头,然后再来处理经典解释的专业问题。他可以没有威胁地保有自由思想、专业言说的权利。以这种话语权利抗衡政治权力,赢得话语言述的开阔空间,从容地在古往今来的经典解释中吸取诸家所长,并断以己意。但是,冯友兰的处境恰恰相反。三十年代冯友兰写作的两卷本《中国哲学史》,比之于六十年代写作的《中国哲学史新编》和眼前我们讨论的《论孔丘》,之所以要显得更有思想、学术价值一些,其对于经典原意的把握与解释的准确程度,似乎也更高一些,就是因为那个时候政治权力对于话语权利的压制所具有的严重性,远远不及二十世纪后半期的中国。

  放宽视野,从思想史线索看,这种政治权力压倒话语权利的景况,完全一样。儒家的思想处境,即儒家与诸子百家的思想、乃至于政治上具有的某种对立,由于符合现代性追求中建立现代国家的时候必须的“敌人与人民”的政治划分的优先性政治思维需要,所以,也被征用来证明中国共产党的思想史观与政治观的正确性。这种征用,在政治家那里,就如毛泽东一方面强调“谁是我们的朋友,谁是我们的敌人,这是革命的首要问题。”另一方面则同时强调对于“从孔夫子到孙中山”的历史要加以认真的总结。前者强调的是政治划界的重要性,后者陈述的是这种划界需要的“历史”支持条件,这构成了相反相成的两个方面。所以,新政治权威在自己运行的50余年历史上,倒是从来没有忽视过“历史”研究,只是这种“历史”研究多半处于“影射史学”的景况之中于是,儒家经典的解释命运,在当代中国历史上发生了一种戏剧性的转变:原来在古典社会中维持自己经典权威地位,而对于现实政治又发生着引导作用的解释格局,转变为只能接受思想与政治双重清算的可悲处境。一切过去批判儒家传统的,继续着这一受着现实政治鼓舞的批判。而一切在过去赞赏过儒家经典传统的人士,则自觉或被迫地转变立场,对于自己过去的接受立场进行自我清理,并转而批判儒家经典传统的基本价值取向与制度诉求,这成为一种势不可挡的解释儒家经典传统的主流。那些试图为儒家经典传统解释在其原有的思想与政治权威上保持某种解释定势的人士,成为完全不为人们了解的极端少数,并被视为政治上的敌人。

  1比如著名学者梁漱溟在批林批孔运动中,对于主流意见就颇不赞同。但是,在当时的解释氛围中,并没有引起任何社会反响。参见氏著:《今天我们应当如何评价孔子》。载《梁漱溟讲孔孟》(李渊庭整理).中国和平出版社,1993。

  于是,不单是儒家思想史变成为政治权力倡导的阶级斗争的历史,同样由于政治上需要建构“敌我”的关系结构,整个经典传统被肢解为“儒法斗争”的两条路线对垒史。如果说冯友兰的《论孔丘》建立起了对于儒家经典的政治化解释路向的话,那么,儒法斗争史的人为建立,就为传统完完全全成为现实的摹本起到了完型的作用。中国古典思想史完全演变为阶级斗争哲学的证明史。传统就此彻底地成为现实的利用工具。在这种情景中,不惟冯友兰只好卖论从官,整个学术界也只好扭曲历史来适应政治权力的需要。话语权利完全从现代性转型中应当有的独立因素的范围中涤除掉了。

  这样的政治化或意识形态化解释定势,使得经典解释过程中发生了双重错位:一重错位是传统错位为现实。传统不是历史的传统,传统是现实的摹本,它被现实需要随时征用来说明现实或拒斥现实。另一重错位是现实错位为传统。现实被有意地遮蔽起来,既方便维持现实选择、尤其是政治选择的正当性,又方便他们将传统作变形处理,以便适应不同时期政治的不同需要。这样他们在谈论现实问题时,则统统使用传统来影射。而指向传统时,则通通将之现实化。传统和现实就此互相掩蔽。1

  追究起来,出现前一错位的原因的是:中国古典历史在中国现代性转型发生之际,出现了事实上的中断:经典传统的价值理念丧失了整合中国人精神世界的能力,经典传统也失去了制度化支持的条件(如从教育制度与诠选官吏的制度中消逝),更从日常生活中淡出。中国人失去了现实的参照系,就无法理解传统了。发生后一错位的原因在于:当人们将自己的批判视野落定在传统上面之后,人们就会以为,历史传统与当下现实具有一种一致性。对于现实问题的陈述以及分析,就自然地与对于传统的描述分析发生奇异的“视界融合”——不是经典文本与当下阅读者感通意义上的视界融合,而是现实生活的阅读者恍然以为自己就在传统之中。于是,即使真正想求解传统是怎样的人士,也会发生解释的“失语”。这样,现实政治倒是获得了支配经典解释的绝对权力了。

  四、解释的踌躇

  转换一下视角,如果我们不是从解释的社会政治关系结构看儒家经典解释在传统与现实之间的起伏曲折关系,而是从儒家经典解释始终面临一个如何面对传统、同时又如何现实的双重因素的作用的话,那么就可以说,传统之成为现实的摹本,显示的是一种经典解释的踌躇:一种在经典原意与现实启示之间,不知道偏向何方的徘徊、犹豫、迟疑的状态。

  通常讲,经典解释的踌躇,只会存在于传统与现实之间,也即是文本与解释者之间。原因很明白:如果没有经典本身依托的传统与解释者所依凭的现实之间的差异性,就不会存在追寻经典原意与凸显现代引申意义的差异性。但是,也由于任何思想家或学者都是在自己所处的现实情景之中,来理解与自己所处环境具有一种距离感的经典的原意的,因此,经典传统之成为经典传统的那个时代的特殊思想文化与社会政治氛围,是他所不可能直接感受和体会的,他只能在自己所处的环境和这种环境所可以设想的前提条件下,以解释的想象来组合经典的“原意”。这就必然产生现代解释学所说的一切文本的命运,都握在解释者手中的情形。[9]如果解释者处于宽松的社会政治环境中,又有得以理解经典的丰厚的思想文化资源,那么,他的解释就具有较强的可靠性。如果像冯友兰处于写作《论孔丘》的那种社会政治氛围、以及强势意识形态的封闭性文化霸权的主导状态之中,解释者就会陷入一种以环境需要随意解说经典的境地。他就会单纯以自己的现实处境曲解传统经典。而且为了能够获得解释的政治支持条件以及解释的意识形态许可,他会因为意识形态的变迁而改变自己的意识形态化解说。冯友兰在三十年代还被相对宽松的环境所允许,可以以西方主流的哲学理论作为支撑,来解释中国哲学——尽管这样的解释是否足以彰显“真正”的、中国味儿的中国哲学精神,还是一个问题,但是,解释之保有解释者对于传统经典的学术话语理解的权利,则还是可以承诺的事情。到了五十年代,冯友兰也还可以以“抽象继承法”来捍卫自己对于传统经典的亲合立场与解释主张。随着政治的日趋紧张与文化的逐渐强化着的封闭,六十年代冯友兰写作《中国哲学史新编》的时候,就不得不以“阶级斗争”作为解释中国古代哲学经典的总体思路。到了七十年代,冯友兰面对《论语》进行经典解释的时候,他甚至不得不首先否定自己六十年代以阶级斗争为纲写出来的《中国哲学史新编》,检讨自己接受政治的指挥调度还不彻底。因此,到他写作《论孔丘》的时候,他已经因政治的理由,完全放下了自己对于经典解释原意曾有的保护、捍卫要求,而没有解释踌躇地以政治领袖的说辞为对付经典的指南。一旦冯友兰能够再次获得解读经典的相对宽松的社会政治环境与开放文化氛围,他又可能反弹回到三十年

  1与作为思想家的冯友兰类似,毛泽东经常在党内高层传阅历史故事,也是对于传统经典的随意差遣。

  代的解释中国古典哲学的立场上去,重新表现出一种解释经典的踌躇情形——比如他八十年代重新开始写作《中国哲学史新编》,在第一卷的自序里,就对于自己受政治的驱使,而对于经典传统的理解的不断摇摆进行再检讨。并表示自己仅仅希望“直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会,不依傍别人。当然也有与别人相同的地方,但我是根据我自己所见到的,不是依傍,更不是抄写。”[10]因此,在这本书里,冯友兰对于孔子的态度,变得友善得多了,看不出在《论孔丘》一书里孔子的脸青面黑的样子。而到了九十年代他写作《中国哲学史新编》第七册的时候,更是大胆宣称自己对于历史理解的独立性了,以致于他对农民起义领袖思想的评价、对于执政党领袖思想的论述,已经不大见容于当局,造成此书难以在出版《中国哲学史新编》前六册的同一出版社出版的尴尬局面。1

  冯友兰的这种解释踌躇或则说不停摇摆,反映出现代性追寻中中国思想家与学者面对自己文化传统经典的时候,所具有的一种两难局面:一方面,由于中国后起的现代化社会变迁,是由政治现代化主导的,因此政治现代性(建立民族——国家,或则说救亡)相对于经济现代性(建立市场经济体系)、文化现代性(建立现代性论说、或则说启蒙)来讲,就成为现代性转折中具有重组传统性的优势。这样,以对政治现代性的臣服,思想家无法在文化现代性主导现代性转折的前提条件下开辟现代性论说的空间,他们只好依附于政治现代性追求的羽翼之下。这决定性地影响了思想家与学者群落对于自己话语权利的坚持或让渡的抉择。像冯友兰那样依傍政治权威而对于自己的经典阐释的否定、再否定,就明显体现了这种依傍对于现代性文化建设,或则对于经典传统的有效的现代理解的困难程度。另一方面,思想家学问家致力于传统经典的解释行为,多半不是基于纯粹的思想要求与学术兴趣,而是像章太炎那样具有一种“发起国民信心,增进国民道德”的普遍类似的功利目的,因此,他们也容易滑向紧靠现实以说历史的危险境地。这一境地,是理解经典的陷阱。一方面,它可以引导解释者进行创造性的解释,进而开辟思想的新天地。另一方面,这一趋向发展过头,就会落到随意诠释经典的地步。因为,为了使得经典的内蕴与现实的内涵具有解释的一致性,会使解释者从踌踌的解释走向过度的解释——即忽略掉“相关的、有意义的相似性”,而特别下功夫去发现“偶然的、虚设的相似性”,把经典文本作者完全没有的意图强加给他们。[11]进而,将经典肢解为现实的支离破碎而必须按照现实需要来拼帖的摹

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