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儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响 |
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时间：2009-8-8 16:49:01 来源：不详
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知识本位主义。他指出：“在一些党员中，有一种比较流行的想法：就是以为坚定而纯洁的无产阶级的共产主义的立场，对于一个共产党员了解和掌提马克思列宁主义的理论和方法是没有关系的。他们认为一个人的无产阶级立场虽然不很坚定，思想意识虽然不很纯洁(即还残留着非无产阶级的思想意识)也可以彻底了解和真正掌握马克思列宁主义的理论方法。…·这种想法是不对的。”在此，我想强调指出的是：本世纪五、六十年代的马克思主义者和三十年代的马克思主义者谈到这段话时的感受是不相同的‘笔者本人就有切身的体会．五、六十年代的共产党员认为，这个问题是显而易见，不用论证而自明。这正证明了五十年代时马克思主义在很多人心目中已经成为伦理中心主义的理论体系。在伦理中心主义看来，立场正确与否、道德是否纯洁最终决定你能否接受真理，这几乎不言而喻。而刘少奇在写修养时，在很多知识分子心目中，马克思主义仍是知识中心的，而非道德中心的。于是，刘少奇要用很大篇幅来批判这种倾向。他再三指出，如果把一个具有无产阶级立场(但理论知识较少)和不具备无产阶级立场但理论水平较高的人相比，前者容易理解马克思主义，后者却不能。是的，刘少奇的这一立场决定论是马克思主义中国化的新里程碑，它极大地震撼了当时知识分子的内心世界，使他们对马克思主义的态度发生了潜移默化的改变。
要知道，五四是一个中国史上空前解放的时代，经过近半个世纪的痛苦思想搏斗，中国知识分子终于从儒家中心的有色眼镜中解放出来，认为必须去寻找真理。：寻找真理”的本身就意味着“真理”高于道德的理论自觉，因此，五四时代的思想家可以站在人类各种思想的颠峰指点江山，大无畏地思考应接受什么样的新思想。他们其中的某些人发现了马克思主义，勇敢地接受了它，并热情地宣传它，把它变成改造中国的行动。现在，知识中心论重新被破除，人们再次发现，对于理解马克思主义，立场、品质是决定一切的，这样他们就很容易被那本来潜伏在内心深处的儒家传统吸引过去，于是，探索和怀疑的勇气为一种虔城的学习圣人著作的心态所取代。而且，从此以后，越来越多的党员从接受马克思主义那一天就被告知，要成为一个马克思主义者，学经典中的方法和知识是从属性的，重要的是纠正立场，使自己思想纯化。马克思主义沿着伦理中心主义发展的历程就这样开始了，而且不可阻挡。
十分有趣的是，在《修养》的1940年与1948年版本中，刘少奇并没有同样地批评另一种相反的倾向，即认为自己是无产阶级出身，立场坚定，就可以不学马克思主义，不进行修养的观点。其原因是十分明显的，因为最早接受马克思主义的必然只可能是知识分子， 而且主要是那些具有大无畏理性主义和杯疑精神，(或受过科学和民主的五四洗礼)的知识分子。在这些人心目中，马克思主义并非是道德理想主义意识形态。因而在《修养》刚发表时，刘少奇的批评必然是针对这部分人的思想的。只有在党内对马克思主义的态度完全向道德理想主义的转变后，。随着非知识分子出身的党员越来越多，’另—种倾向，即认为立场正确就不需要进行艰苦的理论学习才会抬头，因而才有对忽视理论倾向提出批判的必要。实际上，任何一个伦理中心主义的思想体系自身发展的必然逻辑是：随着它的大众化。知识在其中会越来越不重要，学习经典也会越来越简化。无论是儒家在后期的发展(例如到王阳明)，还是文革前的毛泽东思想，都出现了类似的倾向。但是，这种趋势在马克思主义刚刚开始中国化时并不重要。
其实，除了强调立场和道德决定论以外，刘少奇在“怎样进行修养”方面虽然批评传统儒家修养方式是“唯心主义的”，提出共产党员的修养应该是理论联系实际，参加实际的革命外争，但在结构上仍和中国传统相同。 (儒家在很多场合也强调实践) 。这种结构就为以后中国当代文化沿着传统儒学的轨道展开一系列在新名词下的、但实际上却是传统的思想运动 (当然规模比历史上任何时期都大)奠定了基础。
从“内圣外王”到“斗私批修”
刘少奇在《修养》的第一讲中完成了将马克思主义向道德理想主义转化后，接着马上开始着重分析“党员思想意识问题”，这是《修养》一书的主要内容，也就是中国马克思主义价值现和伦理的具体建构。这里，刘少奇又作出了一个惊人的创造，他明确提出了社会上的阶级斗争和共产党人内心的思想斗争 (包括党内思想斗争) 存在着某种同构对应(注意：“同构”这一概念是笔者所用)。众所周知，阶级斗争曾被认为是马克思主义社会理论的主线，无产阶级可以通过推翻资产阶级统治而建立一个没有阶级的共产主义社会是马克思主义对人类未来的预言。无论十月革命的俄国，还是二十年代前的中国，共产党人仅仅在改造社会方面实践马克思主义学说，很少有人把社会的阶级斗争和每个人意识中的思想斗争紧密联系起来，更没有人想到几十年后可以发动一场改造思想做圣人的运动。表面上看，刘少奇把共产党人思想意识上的“公”与“私”的斗争和无产阶级与资产阶级的斗争对应起来。把前者看作是后者的反映，这并不值得大书特书，因为这只是对马克思主义中“社会存在决定社会意识”这一普遍原理的一个应用，这在马克思主义者看来是顺理成章的推论。但是，对于中国知识分子说来，这一发现却非同小可。中国传统思想中，从来就有把任何一种哲学引向“天人感应“内圣外王”的不自觉的通道。中国共产党人一旦认识到人的意识上的思想斗争和外部世界的阶级斗争同构，那么思想意识的修炼马上就有了十分具体的内容，而且立即被赋予难以用语言表达的价值。因为这样一来，做一个新人——无产阶级革命家就在下意识上和传统上与中国知识分子十分熟悉的做圣人不谋而合，那些古老的传统，那些在现代西方潮流冲击下使中国知识分子觉得已经没有意义的目标(由于它们的丧失而带来了迷茫和长期内心的失落)马上复活了。而且这种复活是用了一种科学世界观的名义。此外，这种同构对应使得共产党员的修养有着十分明确的标准：这就是为消灭私心杂念而斗争。
是的，在中国两千年的历史上，儒生修炼的目标从来没有这样单一和具体化过。树立大公无私的观念确实是历代儒者的道德理想之一，但由于儒家以人本身道德为基础来推导做人的标准，其修养的目标必定是颇为复杂的。现在，这个问题不仅变得简单而明确，而且获得了一种历史上从未有过的力量。我们知道，自从孟子提出儒生的浩然之气以来，道德的勇气、以天下为己任的大无畏精神一直是中国知识分子内心力量的源泉，但为道德而道德毕竟是不够坚强的，特别是近代史上中国儒生道德理想的基础“天理”早已被西方科学和哲学冲得支离破碎。现在，刘少奇又在社会发展的科学规律中找到了它。刘少奇用了整整一节 (《论共产党员的修养》一书一共只有九节) 来论述“共产主义事业是人类历史上空前伟大而艰难的事业”。他指出，每一个共产党人从事的斗争，包括思想意识上的修养就是这一历史上最伟大而且是必然实现的不朽事业的一个有机组成部分。这样，追求道德目标就在人类历史发展的进步中得到了永生。共产党人从中获得了一种历史上从未有过的精神力量。这种力量虽然最后的根据是马克思主义的阶级斗争学说。但对于深受道德理想主义传统的中国知识分子来说，其理论根据不管是朱熹的“天理”，还是“历史规律”，这也许并不重要，问题的本质在于，传统的道德思辩就可以顺着被开辟出来的新河床滚滚向前，不可阻挡!
大体上说来，在革命斗争胜利之前，刘少奇指出的这种阶级斗争和思想斗争同构关系的意义主要在于使党内思想达到统一，使全体党员通过修养抵抗腐化，形成一种改造社会的组织力量，在这种意义上，它仅仅作为毛泽东思想的一个重要组成部分而发挥作用。当时革命斗争的策略还是占第一位的，但是，在夺取政权以后，情况必然发生变化。一方面原来团结起来进行斗争的对立面已经消失，另一方面毛泽东思想中有关新社会建设方案方面远不如斗争策略丰富。这必然使得刘少奇的修养目标越来越重要，整个中国化了的马克思主义必定进一步朝着道德理想主义方向发展，它使得思想意识斗争和阶级斗争的同构效应有可能直接转化为“内圣外王”进一步的社会目标。众所周知，儒家的“内圣外王”，一方面要求每个儒生通过修身来达到“齐家“治国”平天下”，更重要的，它主张依靠道德教化来实现理想社会。
在马克思那里，共产主义理想社会的达到主要是靠生产力的发展。到了列宁时代，强调了改变上层建筑的重要性。但无论是马克思，列宁和斯大林都不可能想到，可以通过无产阶级道德教化来达到共产主义。依靠道德教化来建立理想政府以至达到大同社会，这确实是儒家内圣外王发展的必然结果。其实，从1957年后，毛泽东思想就走上了这样一条道路。从反右，四清一直到发动文化大革命，越来越左的口号支配了全党，最后整个大陆开始了“斗私批修”，“灵魂深处爆发革命”的做圣人的运动。我们当然不能简单地把文革和做圣人的传统等同起来，但是从道德理想主义到斗私批修却是一条必然的道路。
新的“义”利”之辩
任何一种伦理学说，最后一定要落实到如何处理“个人利益”问题之上。中国当代文化也不例外。在此，我们不可能分析中国当代文化中广泛存在的“义”“利”关系，只能就《修养》一书作案例研究。众所周知，刘少奇提出了一条著名的准则，这就是：“党员个人利益无条件地服从党的利益”。长期以来，个人利益服从党的利益，地方利益服从中央，局部利益服从整体利益，暂时利益服从长远利益一直是中国占主导地位的道德原则。表面上看，它是一种集体功利主义，与儒家传统大不一样。在儒家看来，追求“利”还是追求“义”是小人和君子的根本差别。“利”是应该服从“义”的，行“义”就是人应该去克服自然本性，即克服利己地去实现道德理想。在这里，儒家的道德规范是反对功利主义的，它似乎和《修养》中的集体(整体)功利主义不相容。但是，必须指出，在中国当代文化中，虽然反复强调个人利益必须服从“绝大多数人的长远利益”，但后者是一个非常空泛的概念，正因为它空泛(任何人或集团的利益都不能代表全人类)，所以，它反而可以变成类似于“义”这样的原则，从而使得它不是功利主义的。刘少奇为了克服这种空泛性，把它具体化为党的利益，他用了这样的论证：因为党是代表无产阶级的，而无产阶级代表全人类未来的利益。因此党的利益必须高于一切。这种具体化在共产党夺取政权的革命岁月中十分有效，当时党的奋斗目标十分明确。党的利益也是具体的，是每个党员可以切身感受到的，因此，刘少奇的原则在维护党的团结和战斗性方面发挥了巨大的作用。但是，一旦在取得政权以后，党的利益就变得不那么明确了，对于党员，除了道德理想外，党的利益越来越抽象，它慢慢等同于一般的“公”，这样它就可以向非功利主义的“义”蜕变，以至于修养的“义“利”之辩愈来愈接近儒家的“义“利”之辩。
必须指出的是，既使《修养》中的“义“利”之辩是一种以党的利益为中心的集体功利主义， 但在结构上仍然是类似于儒家的。 我们知道，在儒家的“义“利”的关系中，并非主张要绝对取消个人利益。孔子对待功利的态度是：“学也，禄在其中。”朱熹对儒家的有关个人功利和义的关系作了更清楚的解释，他说，“在其中”就是“不求而自至之意”。在结构上，刘少奇《修养》中主张的个人利益和党的利益的关系和朱熹所说的“不求而自至”十分相象。刘少奇一再指出，党员不应考虑个人利益，但作为上级和党组织应在符合党的利益的前提下尽量考虑党员的个人利益和个人发展。这也是使党员在为党献身之时，个人利益可以“不求而自至”。正因为如此，文革期间批评刘少奇的修养是“吃小亏，占大便宜”。确实，文革时主张的“毫不利己，专门利人”和刘少奇主张的由党的组织来考虑党员个人利益是不太相同的。正因为文革时批判《修养》后提出的那种绝对禁欲主义实际上不具有现实实行的可能性， (特别是当党上一页 [1] [2] [3] 下一页
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