构中，儒家立场无疑坚定的站在社会一边。《易传》说“有天地然后有万物，有万物然后由男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”；这是儒家最基本的世界认知。孔子说的“导之以德，齐之以礼”与“道之以政，齐之以刑”正对应于society与state的秩序与价值。孟子讲“天下之本在国，国之本在家”、讲“为政不难，不得罪于巨室”，讲“天子一爵”，与后来黄宗羲的“古者以天下为主，君为客”不仅精神上相贯通，而且史实上相印证。《大学》则讲“国不以利为利，以义为利者也”，即政府应以公共产品如正义、秩序等的提供为其存在的理由。或许要举出董仲舒。是的，相较于先秦诸子，在焚书坑儒之后，面对一个帝国，董仲舒确实不是那么英气勃勃，但天人三策仍然绵里藏针。在君民关系中固然是“屈民而伸君”，但君并不是最高价值，“屈君而伸天”、“道之大原出于天”表明那个位格属于天。那个天是“生物之心”，它规定了“率民成性”的君主责任和“任德不任刑”的治理方法。这就是董仲舒说“王者贯通天地人”的背景和内涵。刘氏只看到这里对君主权力合法性的承认，而无视这一认证乃是基于对公共权力必要性的承认，并且也并没放弃自己的原则，其目的和用心乃是试图将那个武力争夺而来的权力纳入社会价值的规范之下。王权在多大程度上得到规范是一回事，儒者是否作出了这一的努力则是另一回事。可以肯定的是，没有这一努力，就不会有汉祚绵延数百年，我们的民族也就不可能以汉得名或命名。
刘氏中国文化的王权主义叙事的关键词是支配二字。王权在道德上是负面的，被王权支配的社会文化也就失去价值和意义。据说如此否定社会、文化的价值和意义是为了深刻反思近代的落后和文革的黑暗——动机不可谓不纯洁高尚，但前面的分析证明它与事实相去甚远。它犯了两个错误：一是过于夸大了王权的政治能量，二是完全忽视了社会对自己利益的自觉、抹杀了由此出发的维护自身权利的意志和能力。“农业的帝国是虚弱的，能支配强大横暴权力的基础不足”。（费孝通：《乡土中国》第62页，北京大学出版社，1998年）这个横暴权力的对手是谁？社会，只能是社会。在这场争论中刘氏弟子有所谓“绅权是王权的延伸”的说法（据说来自胡庆钧，胡的专业是奴隶制研究，并非该领域专家），把“支配”推到了极端。实际只要指出古代任官的籍贯地回避原则，就知道这是不能成立的。日本学界对明清两代的绅权长期关注，基本是围绕“国家霸权”与“乡村主导权”这两个概念展开。正是因为“乡绅统治”的存在，其对于政府来说才成为一种争取和抑制的对象或力量。（《日本学者研究中国史论著选译（第二卷）》附录“战后日本的中国史论争：明清乡绅论”，中华书局，1993）杜赞奇在自己的博士论文（《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社，2008年）中写道：“对1870-1970年间国家宪法的研究表明，国家权力对社会和经济生活各个方面的控制渐渐加强”；但他的结论却是，“20世纪国家政权抛开甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。”这个文化网络（另一位研究该课题的学者干脆用“文化权力”，徐茂明：《江南士绅与江南社会》，商务印书馆，2006年）一词道出了前面述及的儒学与社会组织及其价值的内在关系。是的，田野观察表明，“儒生，即受过儒学教育的文人学士、属于地方社会的士绅阶层构成了传统社会的精英群体”。（杨庆堃：《中国社会中的宗教》第225页，上海人民出版社，2007年）
绅士、绅权在政府权力扩
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