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解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学(二) |
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时间：2009-7-24 13:46:47 来源：不详
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我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察，罗什似乎从来没有将“kalaviṅka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心地避免使用传统中文译法，我想他是有意将“kalaviṅka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇。 这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前，这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么，为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自然地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。
就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一样，对鸠摩罗什而言，最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的，这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情，所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时，那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子” 念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时，他对众僧说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆可言。”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈。甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门“来告诉中土的僧人，他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]
九〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的佛教文化语境
从以上的讨论大致可以看出，完成于齐梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神层面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧祐慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感，使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩罗什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际中国佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化。包括吉藏（549-623）在内的一些佛教思想家，纷纷以鸠摩罗什所翻译的经典为依据，来把大小乘建构成水火不相容的两极，借此来阐扬自己的教义立场和主张。[109]同时由于译文的精炼流畅，罗什的译经的影响在整个世俗的世界也不断扩大。加上一些被认为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高，比如竺道生就是一个显著的例子。[110] 所以对罗什加以大力称颂的传说也不断出现。例如，《鸠摩罗什法师大义》的序中就宣称鸠摩罗什出生时“圆光一丈，既长超绝，独步阎浮”。[111]《晋书》中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行。在敦煌发现的材料中，有一份题为《罗什法师赞》的文献，赞文后有如下的颂诗：
证迹本西方，利化游东国。
毗赞士三千，枢衣四圣德。
内镜操瓶里，洗涤秦王惑。
吞针糜钵中，机戒弟子色。
传译草堂居，避地葱山侧。
驰誉五百年，垂轨西方则。[112]
这首赞文中的“内镜操瓶里，洗涤秦王惑”两句，因未见于现存的文献，无法了解是指鸠摩罗什的那一种神异的表现，至于“吞针糜钵中，机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞针的事迹。在《晋书》里，这个吞针情节强调的只是他的超自然的力量，说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”。在僧祐与慧皎的鸠摩罗什传记中，既没有夸大到形容其出生时有“圆光一丈”那种神异，也没有强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界。那么是什么原因让僧祐与慧皎能够勾勒出那样细腻而复杂的形象来呢？如果说这种特色得益于这些传记写作时代的佛教文化的氛围，那么中古早期的佛教文化和后来的阶段又有怎样的不同呢？简略的回答是：当时的佛教文化环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件。因为五六世纪之交的佛教史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性，却没有必要对其作“仰之弥高”式的理想化。这些史家能从一个相对平等的角度来看待这位上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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