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解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学(二) |
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时间：2009-7-24 13:46:47 来源：不详
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要（即《坐禅三昧经》）三卷”的人。从他的传记看，后秦的统治者最开始对僧睿的重视恐怕就和他精研禅法有关。[126]鸠摩罗什所提倡的禅法很快就开始流行。《晋书·鸠摩罗什传》说当时“沙门坐禅者恒有千数”。[127] 正是在这种氛围下，佛驮跋陀罗找到了自己最热诚的追随者。鸠摩罗什的禅法号称是“菩萨禅”，但实际上是把有部究摩罗罗陀、马鸣等诸论师的禅法书抄集凑合而成。[128]这很可能和鸠摩罗什好新说的取向有关。所以其可靠性在当时就受到中土佛教界慧观、慧远等重要人物的怀疑。[129]而佛驮跋陀罗则完全不同，他的禅法是从达摩多罗（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接继承而来，在当时就被认为是正宗。[130] 所以他很快就后来居上，吸引了大批追随者，其中甚至包括像慧观这样曾和鸠摩罗什有密切合作关系的僧人。[131] 甚至在一封给刘遗民（慧远著名的俗家弟子）的信中，僧肇也对佛驮跋陀罗及其弟子修习禅法备加赞誉。[132] 此外，两人在个人操行方面的鲜明对比也会对鸠摩罗什产生不利。后者对佛教戒律公然的违反正和佛驮跋陀罗对修行的一丝不苟一样广为人知。既然禅修的主要目的之一还是为了实现自我约束，那么在赢得对自己所代表的“禅”的传统的认同方面，佛驮跋陀罗当然会更具有说服力。这或许也可以部分解释为什么不少以坚毅闻名的去西域求法的中土僧人都和佛驮跋陀罗关系密切，比如智严、宝云、法显等等。[133]
中古的佛教史家都没有明说鸠摩罗什是否直接参与将佛驮跋陀罗逐出长安一事。他们也没有就此公开谴责过鸠摩罗什。但是，虽然他不是当时长安佛教僧团的领袖，那些下令让佛驮跋陀罗离开的人却都是他的门人或和他关系密切的人。尤其奇怪的是没有任何证据表明鸠摩罗什曾像为他的门人道恒和道标辩护那样出面加以干涉。否则哪怕是有蛛丝马迹的证据的话，当时的佛教史家应该也不会放过，因为这涉及鸠摩罗什的声誉。事实上这样大的事件没有鸠摩罗什的默许几乎是不可能的。这其实是以罗什为首的僧团组织和以佛驮跋陀罗为首的僧团组织的竞争。而拥有正宗禅法的后者显然更符合寺院主义的理想，所以开始对前者产生威胁。其实当时中土佛教界的一些重要人物就已经看出其中端倪并公开表示同情佛驮跋陀罗。慧远不仅公开派弟子到长安声援佛驮跋陀罗，而且还将他请到庐山传授禅数知识。这种同情并非只针对佛驮跋陀罗个人，而是更是维护佛教教团重修行的基本准则。这些支持对佛教界尤其是南方佛教界的舆论导向的影响是不容低估的。佛驮跋陀罗在南方佛教界从此开始产生很大的影响力。这种因素一定影响了僧祐与慧皎对这次冲突的认识。这一点从他们所写的佛驮跋陀罗的传中就可看出。而另一方面，这也可能为他们眼中的鸠摩罗什形象蒙上一层阴影。
如何将鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量，这也是影响到僧祐与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师，他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的日常运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说，像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心，所以具有中土僧人无法取代的权威性，另一方面他们又不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点的确会造成对他们评价上的困难。但是我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色，和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同甚至相差甚远。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者，一个“才俊明义”的法师，而不是像有些现代的研究者想像的那样，是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不觉得他达到了在佛教义理上集大成的自我期许，他在僧祐慧皎的笔下更不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来，僧祐和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被认为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。
十 作为史学作品的〈鸠摩罗什传〉
在中国中古时代的历史写作中，有关佛教高僧的传记是一项重要的发明。如何在表达佛教理念和遵循中土固有历史写作传统之间寻求一种平衡，是僧人史家必须面对的挑战。这其中如何描述域外僧人的生平则更费斟酌。包括僧祐和慧皎在内的绝大部分中古佛教史家都没有了解域外世界的直接经验，所以必须依靠传入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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